I Penguinupplagan av "The Metaphysics" argumenterar Aristototeles för att allmänbegrepp, universal på engelska, inte kan vara substanser, d.v.s. existera självständigt. Samtidigt sägs en djur- eller växtart vara substans. Hur går det ihop? En art brukar ju uppfattas som ett allmänbegrepp.
Aristoteles skiljer mellan art och släkte (species respektive genus). Begreppet "häst" betecknar en art, en form, medan "djur" betecknar ett släkte. Arten betecknar vad den enskilda individen är, dess utmärkande egenskaper. En individuell häst är en häst oavsett att det finns andra individuella hästar med samma egenskaper. Däremot är "djur" ett samlingsbegrepp som betecknar olika sorters djur, som råkar ha vissa gemensamma egenskaper, och därför kan grupperas under samma beteckning.
Aristoteles syn på definitioner är att de dels talar om vilket "släkte" en företeelse ingår i och dels vilken egenskap som utmärker den genom att inskränka släktets omfång. Arten människa definieras t.ex. som ett djur med två ben. Man kan därför bygga långa kedjor med definitioner, som specificerar mer och mer inskränkta varelser. En afrikan t.ex. skulle kunna definieras som en människa med svart hy. Men i en sådan kedja har arten, t.ex. människan en särställning. En individuell människas form är arten människa. Aristoteles var inte rasist. Men jag kan inte se att han hade någon förklaring för artens särställning utifrån sitt definitionsbegrepp.
Linné använde som bekant Aristoteles sätt att klassificera och definiera i sin systematik av växt- och djurvärlden. Anledningen till att det går så bra att dela in växter i arter, släkten, familjer, klasser o.s.v är att de faktiskt är släkt med varandra. Begreppet djur motsvarar alltså inte bara en godtycklig samling djurarter utan också en gemensam förfader. Aristoteles släkter, genus har alltså en gång varit arter, species. Men det kände han inte till!
Aristoteles definitionsbegrepp skiljer sig från dagens. Det handlar inte om att införa ett nytt, kortare namn på en längre beskrivning. Inte heller om att förtydliga vad som menas med ett ord. Istället beskriver den viktigaste typen av definition "formen" på ett ting, d.v.s dess väsentliga egenskaper. En sådan definition kan bara komma fram som resultatet av en undersökning. Den kan inte vara utgångspunkten för den. Därför skjöt Karl Poppers kritik över målet, när han menade att Aristoteles allmänna lära om definitioner utgjort ett stort hinder för vetenskapens utveckling. Den klassificerande typen av definitioner däremot tillhör inte det som stått sig bäst.
torsdag 17 december 2009
torsdag 10 december 2009
Aristoteles, form och materia
Enligt Aristoteles är alla ting sammansatta av materia och form. Tingen består av materia av en viss form. Kan man som Platon trodde, separera formen från materien? Nej, inte i verkligheten, bara i tanken. Därför var Aristoteles en materialist, precis som Demokritos. Atomerna hade ju enligt Demokritos olika former, faktiskt av oändligt många sorter. Därför bör Demokritos fysik ha gått väl ihop med Aristoteles filosofi. I Aristoteles "Metafysik" är det ju Platon, inte Demokritos, som gång på gång kritiseras.
Ett vanligt exempel på sammansättningen av materia och form är i "Metafysik" statyn. Om den är av brons, så är materien helt enkelt brons, medan formen är utseendet hos den person som statyn föreställer. Skillnaden är enkel, så länge vi inte ställer frågor om bronsets inre struktur, som ju är en legering av koppar och tenn. För att "förstå" koppar och tenn i sin tur, måste vi ta hjälp av atomteorin. Den enkla formeln "materia och form" är alltså bara en första ansats till en vetenskaplig teori om fysiska ting.
Aristoteles var som vetenskapsman i första hand biolog, och därmed intresserad av skillnaderna mellan de olika växt och djurarterna. Ett exemplar av en djurart är en enhet bestående av form och materia. Det är inte en enkel summa av kroppsdelar. Om man hugger av ett ben på djuret, så slutar det fungera som levande ben. Individen är alltså en odelbar helhet, och motsvaras av en form, djurets "själ". Själen är inte som man senare föreställt sig, något som är skilt från kroppen, utan immanent i det, dess inneboende natur. I biologin är alltså formeln form-materia inte så tokig som utgångspunkt för biologins vidare utveckling. Ett djur är en oerhört komplicerad organism, men den "holism" som Aristoteles pekade på, kan man aldrig bortse ifrån.
I distinktionen form - materia handlar det alltså inte enbart om den geometriska formen, utan snarare om det som idag kallas struktur. Alltså vilka är beståndsdelarna hos individen och hur är de relaterade till varandra? Men också frågan om vad som styr dessa beståndsdelars beteende och förändring, och vad som håller ihop det hela. Därmed kommer man in på de fysiska och kemiska lagarna, vilka också behövs för förståelsen.
Materiens roll för Aristoteles var att särskilja olika individer av samma art från varandra: dessa är av samma form men har olika materia. Materien är nödvändig för tingens separata existens.
Materia är av olika slag, brons, trä, luft, eld o.s.v..Dessa kan omvandlas till varandra, men i botten av en omvandlingskedja såg Aristoteles en odifferentierad materia utan egenskaper, som bara existerar potentiellt. Det här var ju förstås spekulationer, men kommer nära synen på energi i den moderna fysiken, som ju också kan omvandlas mellan olika energislag, inklusive massa.
Ett vanligt exempel på sammansättningen av materia och form är i "Metafysik" statyn. Om den är av brons, så är materien helt enkelt brons, medan formen är utseendet hos den person som statyn föreställer. Skillnaden är enkel, så länge vi inte ställer frågor om bronsets inre struktur, som ju är en legering av koppar och tenn. För att "förstå" koppar och tenn i sin tur, måste vi ta hjälp av atomteorin. Den enkla formeln "materia och form" är alltså bara en första ansats till en vetenskaplig teori om fysiska ting.
Aristoteles var som vetenskapsman i första hand biolog, och därmed intresserad av skillnaderna mellan de olika växt och djurarterna. Ett exemplar av en djurart är en enhet bestående av form och materia. Det är inte en enkel summa av kroppsdelar. Om man hugger av ett ben på djuret, så slutar det fungera som levande ben. Individen är alltså en odelbar helhet, och motsvaras av en form, djurets "själ". Själen är inte som man senare föreställt sig, något som är skilt från kroppen, utan immanent i det, dess inneboende natur. I biologin är alltså formeln form-materia inte så tokig som utgångspunkt för biologins vidare utveckling. Ett djur är en oerhört komplicerad organism, men den "holism" som Aristoteles pekade på, kan man aldrig bortse ifrån.
I distinktionen form - materia handlar det alltså inte enbart om den geometriska formen, utan snarare om det som idag kallas struktur. Alltså vilka är beståndsdelarna hos individen och hur är de relaterade till varandra? Men också frågan om vad som styr dessa beståndsdelars beteende och förändring, och vad som håller ihop det hela. Därmed kommer man in på de fysiska och kemiska lagarna, vilka också behövs för förståelsen.
Materiens roll för Aristoteles var att särskilja olika individer av samma art från varandra: dessa är av samma form men har olika materia. Materien är nödvändig för tingens separata existens.
Materia är av olika slag, brons, trä, luft, eld o.s.v..Dessa kan omvandlas till varandra, men i botten av en omvandlingskedja såg Aristoteles en odifferentierad materia utan egenskaper, som bara existerar potentiellt. Det här var ju förstås spekulationer, men kommer nära synen på energi i den moderna fysiken, som ju också kan omvandlas mellan olika energislag, inklusive massa.
onsdag 9 december 2009
Aristoteles, "Metafysiken" och tingens väsen
Hugh Lawson-Tancreds engelska översättning från 1998 av "Metaphysics" är en underhållande och spännande filosofisk thriller. Översättaren varnar visserligen i förordet att tolkningen av den klassiska grekiskan till nutidsengelska inte räcker för den akademiske forskaren, som är ute efter exakt hur Aristoteles tänkte. Men man får en god bild av de problem filosofen brottades med, och hur han resonerade och argumenterade för olika lösningar av de filosofiska problem han listar i boken.
Grundproblemet som avhandlas i "Metafysiken" är frågan om substansen, d.v.s. vad är det som finns till i sig och inte är beroende av existensen av något annat. Varför ställer man sig en sådan fråga? Jo, bakgrunden är Platons idealistiska teori att tingen i vår föränderliga värld är avbilder av "formerna" i en annan oföränderlig perfekt värld, som finns utanför tid och rum, idévärlden. För Platon är substansen i Aristoteles mening just dessa eviga idéer, eller former. Det är denna teori som "Metafysiken" är ett enda långt angrepp på.
Men hur kom Platon fram till en så bisarr teori som läran om idévärlden? Ett tillvägagångssätt är att fråga sig varför t.ex. individer i en djurart liknar varandra. Finns det något sådant som en art Häst, och inte bara individuella hästar? Om man erkänner att det finns en art Häst vid sidan om de individuella hästarna, kanske som en sorts mall för dessa, så är vi redan ganska nära Platons uppfattning. Och vi berör därmed ett filosofiskt tvisteämne som hett debatteras ännu idag. "Antiessentialisterna" är motståndare till Platon och förnekar att det finns en allmän egenskap vi skulle kunna kalla "hästhet" . Men de är även motståndare till Aristoteles! Ett exempel på en utförlig argumentation för antiessentialismen (eller nominalismen som är en äldre beteckning) kan man hitta i Karl Poppers "Det öppna samhället och dess fiender". Popper attackerar där både Platons och Aristoteles "essentialism".
Aristoteles förnekade alltså inte att det finns en allmän egenskap eller "form", hästhet, som innehas av individuella hästar. Men till skillnad från Platon, ansåg han inte att arten Häst finns separat från de enskilda hästarna, utan arten Häst är immanent, inneboende, i varje häst.Det här är avgörande! Aristoteles var alltså i grunden en materialist, inte en idealist som Platon - i motsats till den vedertagna uppfattningen, som utgående från Aristoteles syn på materien förklarar honom för en nästan-platonsk idealist. Nästa gång tar jag upp denna Aristoteles uppfattning som går ut på att alla ting är en förening av form och materia.
Alltså: enligt Aristoteles är det de individuella hästarna som finns till. Dessa har en hästnatur, en essens eller "väsen" (gammalt mossigt klingande ord), som är inneboende i dem, men som inte finns utanför dem som separata väsen. Utifrån dagens naturvetenskap är hans teori fullt förståelig. Orsaken till att hästar liknar varandra är att deras DNA är så gott som identiskt, vilket leder till kroppar som liknar varanda. Ett annat exempel: vattnets "väsen" är att bestå av molekyler med två väteatomer och en syremolekyl. Det går alltså att på vetenskaplig väg komma fram till vad som "gör hästar till hästar" och "gör vatten till vatten". Aristoteles uttrycker detta tingets väsen som "what-it-was-to-be-that-thing". Men för att beskriva detta väsen menar han att man kan ge en definition som utgår från vad som skiljer arten från släktet. Detta klassifikatoriska tänkande som vi känner från Linnés namngivning av växter och djur, har sina för- och nackdelar, och det återkommer jag till.
Aristoteles trodde att arterna är oföränderliga, vilket kanske inte är så konstigt med tanke på att Darwins utvecklingslära bevisades ju vetenskapligt först ett par tusen år senare. Filosofiskt var det först Hegel som beskrev föränderliga "väsen".
Grundproblemet som avhandlas i "Metafysiken" är frågan om substansen, d.v.s. vad är det som finns till i sig och inte är beroende av existensen av något annat. Varför ställer man sig en sådan fråga? Jo, bakgrunden är Platons idealistiska teori att tingen i vår föränderliga värld är avbilder av "formerna" i en annan oföränderlig perfekt värld, som finns utanför tid och rum, idévärlden. För Platon är substansen i Aristoteles mening just dessa eviga idéer, eller former. Det är denna teori som "Metafysiken" är ett enda långt angrepp på.
Men hur kom Platon fram till en så bisarr teori som läran om idévärlden? Ett tillvägagångssätt är att fråga sig varför t.ex. individer i en djurart liknar varandra. Finns det något sådant som en art Häst, och inte bara individuella hästar? Om man erkänner att det finns en art Häst vid sidan om de individuella hästarna, kanske som en sorts mall för dessa, så är vi redan ganska nära Platons uppfattning. Och vi berör därmed ett filosofiskt tvisteämne som hett debatteras ännu idag. "Antiessentialisterna" är motståndare till Platon och förnekar att det finns en allmän egenskap vi skulle kunna kalla "hästhet" . Men de är även motståndare till Aristoteles! Ett exempel på en utförlig argumentation för antiessentialismen (eller nominalismen som är en äldre beteckning) kan man hitta i Karl Poppers "Det öppna samhället och dess fiender". Popper attackerar där både Platons och Aristoteles "essentialism".
Aristoteles förnekade alltså inte att det finns en allmän egenskap eller "form", hästhet, som innehas av individuella hästar. Men till skillnad från Platon, ansåg han inte att arten Häst finns separat från de enskilda hästarna, utan arten Häst är immanent, inneboende, i varje häst.Det här är avgörande! Aristoteles var alltså i grunden en materialist, inte en idealist som Platon - i motsats till den vedertagna uppfattningen, som utgående från Aristoteles syn på materien förklarar honom för en nästan-platonsk idealist. Nästa gång tar jag upp denna Aristoteles uppfattning som går ut på att alla ting är en förening av form och materia.
Alltså: enligt Aristoteles är det de individuella hästarna som finns till. Dessa har en hästnatur, en essens eller "väsen" (gammalt mossigt klingande ord), som är inneboende i dem, men som inte finns utanför dem som separata väsen. Utifrån dagens naturvetenskap är hans teori fullt förståelig. Orsaken till att hästar liknar varandra är att deras DNA är så gott som identiskt, vilket leder till kroppar som liknar varanda. Ett annat exempel: vattnets "väsen" är att bestå av molekyler med två väteatomer och en syremolekyl. Det går alltså att på vetenskaplig väg komma fram till vad som "gör hästar till hästar" och "gör vatten till vatten". Aristoteles uttrycker detta tingets väsen som "what-it-was-to-be-that-thing". Men för att beskriva detta väsen menar han att man kan ge en definition som utgår från vad som skiljer arten från släktet. Detta klassifikatoriska tänkande som vi känner från Linnés namngivning av växter och djur, har sina för- och nackdelar, och det återkommer jag till.
Aristoteles trodde att arterna är oföränderliga, vilket kanske inte är så konstigt med tanke på att Darwins utvecklingslära bevisades ju vetenskapligt först ett par tusen år senare. Filosofiskt var det först Hegel som beskrev föränderliga "väsen".
tisdag 24 november 2009
Heidegger och den moderna tekniken
Den tidiga kapitalismen med sina industrier kritiserades av den romantiska rörelsen. Arbetarrörelsen däremot övergav ganska snart sina vanmäktiga protester genom att krossa maskiner, och har alltsedan dess i princip har varit positiv till ny teknik. Marxismen skilde noga mellan tekniken som en i sig progressiv kraft och dess ibland negativa konsekvenser i det kapitalistiska samhället.
På 1900-talet uppstod nya rörelser som var kritiska till teknik. En del kritik var naturligtvis motiverad, som den mot kärnvapen och giftanvändning i lantbruket. Kärnkraft framstod också som minst sagt diskutabel efter Tjernobylkatastrofen. Men det har även förekommit mer allmän kritik, som liknar den romantiska, och en företrädare för den är Heidegger.
Ett karakteristiskt citat från uppsatsen "Teknikens väsen": "Det står dock klart, att människan i teknikens tidevarv på ett särdeles iögonenfallande och utmanande sätt tvingas in i den rådande formen av uppdagande. Den utplundring detta resulterar i, drabbar i första hand naturen i dess egenskap av huvudförråd för energibeståndet. I överensstämmelse härmed framträder människans beställande förhållningssätt gentemot naturen först i och med uppkomsten av Nya tidens exakta naturvetenskap. Dennas föreställningsart förföljer ju naturen och söker fånga in den som ett kalkylerbart sammanhang av krafter." Orsaken till "utplundringen" hittar han alltså i naturvetenskapen, som "förföljer" naturen och utövar våld på den genom att använda matematik! En sådan här kritik, som är principiellt antivetenskaplig, är enligt min åsikt värdelös i en konkret diskussion om olika teknikers nytta respektive skada.
Ett ytterligare tecken på hur långt Heidegger stod från all modernitet, är den nya världsbild som han presenterar i uppsatsen "Bygga bo tänka" från 1951. Han skriver om "fyrheten" ("das Geviert"), som består av jord, himmel, gudar och dödliga (människorna). "Gudarna är gudomens vinkande budbärare". En sådan här mytologisk beskrivning av tillvaron passade nog bättre 400 år före Kristus i antikens Grekland än i mitten på 1900-talet...
På 1900-talet uppstod nya rörelser som var kritiska till teknik. En del kritik var naturligtvis motiverad, som den mot kärnvapen och giftanvändning i lantbruket. Kärnkraft framstod också som minst sagt diskutabel efter Tjernobylkatastrofen. Men det har även förekommit mer allmän kritik, som liknar den romantiska, och en företrädare för den är Heidegger.
Ett karakteristiskt citat från uppsatsen "Teknikens väsen": "Det står dock klart, att människan i teknikens tidevarv på ett särdeles iögonenfallande och utmanande sätt tvingas in i den rådande formen av uppdagande. Den utplundring detta resulterar i, drabbar i första hand naturen i dess egenskap av huvudförråd för energibeståndet. I överensstämmelse härmed framträder människans beställande förhållningssätt gentemot naturen först i och med uppkomsten av Nya tidens exakta naturvetenskap. Dennas föreställningsart förföljer ju naturen och söker fånga in den som ett kalkylerbart sammanhang av krafter." Orsaken till "utplundringen" hittar han alltså i naturvetenskapen, som "förföljer" naturen och utövar våld på den genom att använda matematik! En sådan här kritik, som är principiellt antivetenskaplig, är enligt min åsikt värdelös i en konkret diskussion om olika teknikers nytta respektive skada.
Ett ytterligare tecken på hur långt Heidegger stod från all modernitet, är den nya världsbild som han presenterar i uppsatsen "Bygga bo tänka" från 1951. Han skriver om "fyrheten" ("das Geviert"), som består av jord, himmel, gudar och dödliga (människorna). "Gudarna är gudomens vinkande budbärare". En sådan här mytologisk beskrivning av tillvaron passade nog bättre 400 år före Kristus i antikens Grekland än i mitten på 1900-talet...
torsdag 19 november 2009
Heidegger och frågan om Varat
I filosofins gryning tänkte man mycket på frågor som, "vad innebär det att vara?" och "hur kan tomrum, det som inte finns, finnas?". Jag har berört dessa frågor tidigare i inlägget om tomrummets existens. Man kan lätt få för sig att det är den här typen av "djupa" frågor som lämpar sig för filosofin. Medan vetenskaperna ägnar sig åt enklare saker som t.ex. atomers, hundars och människors olika sätt att existera. Själva frågan om varat i sig själv, vad det är för något, framstår som en metafysisk fråga.
I botten på dessa urgamla frågor om varat, tror jag ligger upplevelser, som kanske de flesta haft när de varit små. Själv minns jag att tillvaron plötsligt kunde upplevas som en gåta. Man kan spekulera i att när det lilla barnet första gången upptäcker - på en förspråklig nivå - att det finns en skillnad mellan mig och och en ibland ogin omvärld, så är det som att det får en metafysisk chock. "Jag är faktiskt inte allsmäktig", inser det, vilket ju är ett sorgligt faktum. Men det får man ju försöka leva med resten av livet.(Det har förstås funnits filosofer som, på ett teoretiskt plan, aldrig lyckats acceptera detta faktum...)
Att det finns något utanför mig som gör motstånd, är en insikt, som fortfarande verkar mystisk om man lyckas - t.ex. genom meditation - regrediera tillbaka till den här tidiga, ordlösa utvecklingsnivån. Att beskriva den här upplevelsen i ord går av naturlig skäl inte helt. Det handlar snarare om en känsla, som beskrivits av många mystiker, som att allt hänger på något sätt ihop som en enhet.
Religionens och filosofins vägar skildes tidigt åt, och filosofin ägnade sig åt frågor som kan formuleras i ord, och analyseras på ett begripligt sätt. Aristoteles behandlar i sin "Metafysik" sådana frågor om "varat", som är meningsfulla att behandla på ett tankemässigt plan. Han ansåg själv att det var ett stort framsteg för filosofin, när den slutar spekulera över varat i allmänhet, och istället som han själv - undersöka vad t.ex. "substansen" skulle kunna vara. Olika företeelser finns ju till på olika sätt, och substansen är det som kan finnas till självständigt. Ett tings egenskaper, t.ex. rosens röda färg, är beroende av att tinget finns. Likaså har rosens geometriska form ingen självständig existens. Men vad är det som gör att rosen är ett ting (och inte flera som en hög med sandkorn)?
Aristoteles utredningar om vad substansen består i, är både läsvärda och tänkvärda än idag. De begrepp han analyserar används än idag, utan att vi är riktigt medvetna om det aristoteliska ursprunget. Ett exempel på är det intressanta begreppet "potentiell".
Heidegger menade att filosofin slog in på fel bana när den började diskutera "varafrågorna" på ett rationellt sätt. Den västerländska filosofin som helhet var förfelad och och man borde gå tillbaka till försokratikerna. Metafysiken skulle bort och man borde börja på ny kula. Det var det projektet han inledde med "Sein und Zeit". Men i praktiken var han inte så förutsättningslös. Han använde sig av på den tiden moderna filosofiriktningar, som fenomenologi och hermeneutik, och lånade även insikter om den mänskliga praktikens betydelse från Karl Marx (vilket han naturligtvis inte nämnde).
Hermeneutiken handlade före Heidegger mest om att tolka texter. Men Heidegger tillämpade detta på ett överraskande sätt på "varat". Han frågade inte "vad är varat?", utan "vad är varats mening?". Och svaret trodde han sig få genom att ställa frågor till "varat". Men varifrån kom svaren? Jo, från Heideggers eget inre förstås! Så Heidegger hade i själva verket inte övervunnit motsättningen mellan materialism och idealism, som han påstod. Hans filosofi var lika hopplöst idealistisk som fenomenologen Husserls. Ett ytterligare belägg för detta är att för att besvara frågan om varat, så började han med att ställa frågan om människans vara, "tillvaron". Och så kom han inte längre i "Sein und Zeit". Den handlar inte om tingens "vara" utan om hur "tillvaron" uppfattar tingen.
Heidegger erkände senare att han faktiskt misslyckats med att nå målet med sitt mästerverk, men fortsatte att kämpa på med varats gåta. Formuleringen om "varats mening" ersattes dock med den lika nippriga "varats sanning".
Tyvärr lever en del av Heideggers idéer vidare inom t.ex. postmodernismen. Där ägnade man sig ju med liv och lust åt att "tolka" och ifrågasätta allt som den västerländska filosofin åstadkommit. Heideggers ord "destruera" ersattes med Derridas "dekonstruera", men tanken var densamma. Kanske gick vissa postmodernister lite längre än Heidegger när de utropade att "allt är text".
I botten på dessa urgamla frågor om varat, tror jag ligger upplevelser, som kanske de flesta haft när de varit små. Själv minns jag att tillvaron plötsligt kunde upplevas som en gåta. Man kan spekulera i att när det lilla barnet första gången upptäcker - på en förspråklig nivå - att det finns en skillnad mellan mig och och en ibland ogin omvärld, så är det som att det får en metafysisk chock. "Jag är faktiskt inte allsmäktig", inser det, vilket ju är ett sorgligt faktum. Men det får man ju försöka leva med resten av livet.(Det har förstås funnits filosofer som, på ett teoretiskt plan, aldrig lyckats acceptera detta faktum...)
Att det finns något utanför mig som gör motstånd, är en insikt, som fortfarande verkar mystisk om man lyckas - t.ex. genom meditation - regrediera tillbaka till den här tidiga, ordlösa utvecklingsnivån. Att beskriva den här upplevelsen i ord går av naturlig skäl inte helt. Det handlar snarare om en känsla, som beskrivits av många mystiker, som att allt hänger på något sätt ihop som en enhet.
Religionens och filosofins vägar skildes tidigt åt, och filosofin ägnade sig åt frågor som kan formuleras i ord, och analyseras på ett begripligt sätt. Aristoteles behandlar i sin "Metafysik" sådana frågor om "varat", som är meningsfulla att behandla på ett tankemässigt plan. Han ansåg själv att det var ett stort framsteg för filosofin, när den slutar spekulera över varat i allmänhet, och istället som han själv - undersöka vad t.ex. "substansen" skulle kunna vara. Olika företeelser finns ju till på olika sätt, och substansen är det som kan finnas till självständigt. Ett tings egenskaper, t.ex. rosens röda färg, är beroende av att tinget finns. Likaså har rosens geometriska form ingen självständig existens. Men vad är det som gör att rosen är ett ting (och inte flera som en hög med sandkorn)?
Aristoteles utredningar om vad substansen består i, är både läsvärda och tänkvärda än idag. De begrepp han analyserar används än idag, utan att vi är riktigt medvetna om det aristoteliska ursprunget. Ett exempel på är det intressanta begreppet "potentiell".
Heidegger menade att filosofin slog in på fel bana när den började diskutera "varafrågorna" på ett rationellt sätt. Den västerländska filosofin som helhet var förfelad och och man borde gå tillbaka till försokratikerna. Metafysiken skulle bort och man borde börja på ny kula. Det var det projektet han inledde med "Sein und Zeit". Men i praktiken var han inte så förutsättningslös. Han använde sig av på den tiden moderna filosofiriktningar, som fenomenologi och hermeneutik, och lånade även insikter om den mänskliga praktikens betydelse från Karl Marx (vilket han naturligtvis inte nämnde).
Hermeneutiken handlade före Heidegger mest om att tolka texter. Men Heidegger tillämpade detta på ett överraskande sätt på "varat". Han frågade inte "vad är varat?", utan "vad är varats mening?". Och svaret trodde han sig få genom att ställa frågor till "varat". Men varifrån kom svaren? Jo, från Heideggers eget inre förstås! Så Heidegger hade i själva verket inte övervunnit motsättningen mellan materialism och idealism, som han påstod. Hans filosofi var lika hopplöst idealistisk som fenomenologen Husserls. Ett ytterligare belägg för detta är att för att besvara frågan om varat, så började han med att ställa frågan om människans vara, "tillvaron". Och så kom han inte längre i "Sein und Zeit". Den handlar inte om tingens "vara" utan om hur "tillvaron" uppfattar tingen.
Heidegger erkände senare att han faktiskt misslyckats med att nå målet med sitt mästerverk, men fortsatte att kämpa på med varats gåta. Formuleringen om "varats mening" ersattes dock med den lika nippriga "varats sanning".
Tyvärr lever en del av Heideggers idéer vidare inom t.ex. postmodernismen. Där ägnade man sig ju med liv och lust åt att "tolka" och ifrågasätta allt som den västerländska filosofin åstadkommit. Heideggers ord "destruera" ersattes med Derridas "dekonstruera", men tanken var densamma. Kanske gick vissa postmodernister lite längre än Heidegger när de utropade att "allt är text".
tisdag 17 november 2009
"Konstverkets ursprung" och Heidegger, del 2
Heidegger formulerar sin tes så här (sid 30, Daidalos 2005): "Så skulle konstens väsen vara detta: det varandes sannings sig-sättande-i-verket." Vad är det här för idealistiskt svammel? Det är väl konstnären som skapar verket och inte "sanningen" som skapar konstverket? Nej, det är på allvar, se sid. 62: "Eftersom det hör till sanningens väsen att inrätta sig i det varande, för att först på så sätt bli sanning, så ligger i sanningens väsen dragningen till verket som en alldeles särskild möjlighet för sanningen att mitt bland det varande själv bli varande."
Den här varamystiken ska jag återkomma till i ett senare inlägg, men det är väl ganska klart att någon förståelse för konstens ursprung, det får man inte. Och faktum är att i efterordet tycks han ta tillbaka allt. "Anspråket att lösa gåtan ligger i fjärran. Uppgiften är att få syn på gåtan." Och troligen är syftet med boken snarare att formulera hans nya metafysiska idéer än att förklara vad konst är. Han har nämligen upptäckt förekomsten av en för honom ny dialektik mellan "jord" och "värld", vilken säkert gladde de politiska makthavarna 1935. "Blut und Boden" hade han ju talat om tidigare.
I den här boken delar Heidegger in tingen i "blotta ting" (ex. en sten) , "don" (ex en sko som fyller ett konkret syfte), och "verk" (konstverk). De två huvudexempel på konstverk han tar upp är dels van Goghs målning av två bondskor, dels ett grekiskt tempel. Hur stämmer de med hans tes om vad ett konstverk är? Inte speciellt bra...
Vad är det för sanning som stiger fram från van Goghs skor? Heidegger presenterar ingenting annat än vanliga associationer, gissningar om vem som ägt skorna, var de använts m.m..
Och det grekiska templet då? Heidegger beskriver själv det religiösa syftet med templet. Det uppfördes inte som ett konstverk utan som ett kultcentrum, och måste väl snarare betecknas som ett "don". Om man nu inte tror att de grekiska gudarna faktiskt bodde i templet och uppenbarade sig för folket...
På sidan 73 kommer plötsligt en ny insikt, "Sanning såsom det varandes ljusning och förborgande sker i det att den diktas. Allt konst är, i egenskap av det som låter ankomsten av sanningen hos det varande som sådant ske, i sitt väsen diktning." Heidegger gillade poesi, och främst Hölderlin. Men ska man ta honom på orden eller inte? Om man gör det, så är det ju nonsens, men om man föredrar att inte tolka honom bokstavligt, så hamnar man i samma besvärliga läge som någon som försöker förstå en tungomålstalare. Heidegger är ingen filosof - han är en (dålig) mystiker.
Den här varamystiken ska jag återkomma till i ett senare inlägg, men det är väl ganska klart att någon förståelse för konstens ursprung, det får man inte. Och faktum är att i efterordet tycks han ta tillbaka allt. "Anspråket att lösa gåtan ligger i fjärran. Uppgiften är att få syn på gåtan." Och troligen är syftet med boken snarare att formulera hans nya metafysiska idéer än att förklara vad konst är. Han har nämligen upptäckt förekomsten av en för honom ny dialektik mellan "jord" och "värld", vilken säkert gladde de politiska makthavarna 1935. "Blut und Boden" hade han ju talat om tidigare.
I den här boken delar Heidegger in tingen i "blotta ting" (ex. en sten) , "don" (ex en sko som fyller ett konkret syfte), och "verk" (konstverk). De två huvudexempel på konstverk han tar upp är dels van Goghs målning av två bondskor, dels ett grekiskt tempel. Hur stämmer de med hans tes om vad ett konstverk är? Inte speciellt bra...
Vad är det för sanning som stiger fram från van Goghs skor? Heidegger presenterar ingenting annat än vanliga associationer, gissningar om vem som ägt skorna, var de använts m.m..
Och det grekiska templet då? Heidegger beskriver själv det religiösa syftet med templet. Det uppfördes inte som ett konstverk utan som ett kultcentrum, och måste väl snarare betecknas som ett "don". Om man nu inte tror att de grekiska gudarna faktiskt bodde i templet och uppenbarade sig för folket...
På sidan 73 kommer plötsligt en ny insikt, "Sanning såsom det varandes ljusning och förborgande sker i det att den diktas. Allt konst är, i egenskap av det som låter ankomsten av sanningen hos det varande som sådant ske, i sitt väsen diktning." Heidegger gillade poesi, och främst Hölderlin. Men ska man ta honom på orden eller inte? Om man gör det, så är det ju nonsens, men om man föredrar att inte tolka honom bokstavligt, så hamnar man i samma besvärliga läge som någon som försöker förstå en tungomålstalare. Heidegger är ingen filosof - han är en (dålig) mystiker.
"Konstverkets ursprung" och Heidegger, del 1
Vad är konst? Ett gammalt svar är att konsten avbildar naturen. Det var vad Platon ansåg, och orsaken till att han tog avstånd från konsten. Naturen är ju nämligen i sig själv en avbildning av de eviga platonska ideérna och då blir ju konsten en avbildning av en avbildning.
Avbildningsteorin, även om den är populär, har sina brister. Det räcker inte att en tavla "är lik" motivet. Eller att den är hantverksmässigt svår att få till - en annan vanlig tanke. Det ska helst finnas något mer än så i tavlan, tycker nog dom flesta. Den ska lyckas med att på ett personligt sätt få fram det vackra eller uttrycksfulla i motivet. Och då behöver tavlan kanske inte ens "föreställa" något. Den kanske uteslutande ger uttryck för konstnärens känslor. Eller ger ett kraftfullt intryck genom färg- och formkombinationerna.
För Kant var konsten märkvärdig såtillvida som att den inte förmedlar någon kunskap i form av begrepp, men ändå inte framstår som något rent subjektivt. Ett vackert landskap i en tavla förväntar vi ju oss ska te sig vackert även för andra. Det verkar finnas ett objektivt element i konsten. "Kritik av omdömeskraften" försöker besvara frågan hur detta är möjligt. Det estetiska området rör vad vi uppfattar med sinnena, men det kan inte reduceras till subjektiva känslor av välbehag och lust, utan handlar om det sköna och det sublima. (Det sublima syftade t.ex. på upplevelsen av vilda och skrämmande landskap, som var populära motiv i tidens konst.)
Hegel fortsätter på samma spår. För honom är konsten också något sinnligt. Det visar fram, till skillnad från religionen som använder symboler. Medan filosofin står högst genom att använda begrepp.
Jag tror att dessa idealistiska filosofer hade delvis rätt i sina spekulationer. Det tycks som om människan har ett estetiskt "sinne". Men jag tror att det har en biologisk grund liksom våra övriga sinnen. Och i motsats till Kant tror jag att det är härifrån det "objektiva" kommer.
Den estetiska förmågan är inte begränsad till människor. Det finns ju apor som visat sig åstadkomma expressionistisk konst av så god kvalitet att den lurat professionella konstkritiker. Och Darwins idéer om sexuell selektion handlar ju faktiskt delvis om estetik. Det är påfågelshannens vackra stjärtprydnad som lockar honorna.
Vad anser då Heidegger om konstverkets ursprung? Jo, att allt som hittills tänkts om konst inom filosofi och vetenskap är felaktigt. Han har sin egen teori, som för första gången i världshistorien ska förklara vad konst är. Den beskriver jag i nästa inlägg.
Avbildningsteorin, även om den är populär, har sina brister. Det räcker inte att en tavla "är lik" motivet. Eller att den är hantverksmässigt svår att få till - en annan vanlig tanke. Det ska helst finnas något mer än så i tavlan, tycker nog dom flesta. Den ska lyckas med att på ett personligt sätt få fram det vackra eller uttrycksfulla i motivet. Och då behöver tavlan kanske inte ens "föreställa" något. Den kanske uteslutande ger uttryck för konstnärens känslor. Eller ger ett kraftfullt intryck genom färg- och formkombinationerna.
För Kant var konsten märkvärdig såtillvida som att den inte förmedlar någon kunskap i form av begrepp, men ändå inte framstår som något rent subjektivt. Ett vackert landskap i en tavla förväntar vi ju oss ska te sig vackert även för andra. Det verkar finnas ett objektivt element i konsten. "Kritik av omdömeskraften" försöker besvara frågan hur detta är möjligt. Det estetiska området rör vad vi uppfattar med sinnena, men det kan inte reduceras till subjektiva känslor av välbehag och lust, utan handlar om det sköna och det sublima. (Det sublima syftade t.ex. på upplevelsen av vilda och skrämmande landskap, som var populära motiv i tidens konst.)
Hegel fortsätter på samma spår. För honom är konsten också något sinnligt. Det visar fram, till skillnad från religionen som använder symboler. Medan filosofin står högst genom att använda begrepp.
Jag tror att dessa idealistiska filosofer hade delvis rätt i sina spekulationer. Det tycks som om människan har ett estetiskt "sinne". Men jag tror att det har en biologisk grund liksom våra övriga sinnen. Och i motsats till Kant tror jag att det är härifrån det "objektiva" kommer.
Den estetiska förmågan är inte begränsad till människor. Det finns ju apor som visat sig åstadkomma expressionistisk konst av så god kvalitet att den lurat professionella konstkritiker. Och Darwins idéer om sexuell selektion handlar ju faktiskt delvis om estetik. Det är påfågelshannens vackra stjärtprydnad som lockar honorna.
Vad anser då Heidegger om konstverkets ursprung? Jo, att allt som hittills tänkts om konst inom filosofi och vetenskap är felaktigt. Han har sin egen teori, som för första gången i världshistorien ska förklara vad konst är. Den beskriver jag i nästa inlägg.
Heidegger och psykiatriprofessorn
Sten Levander kommer i sin DN-artikel, "Hatet mot psykiatrin", lite överraskande in på 'filosofen Heidegger, en egensinnig och extremt begåvad nazist som formulerade begreppet ”In der Welt Sein”, kanske den bästa lösningen hittills av dualismproblemet men utvecklad in absurdum av hans efterföljare inom vänstern.'. Med dualismproblemet menar Levander förhållandet mellan medvetandet och den yttre verkligheten. Det här klassiska filosofiska problemet har jag ju skrivit om ett flertal gånger på den här bloggen.
Men att Heidegger skulle ha "löst problemet" är nog ett missförstånd hos professorn. Heidegger "löste" problemet genom att inte erkänna det! För hur har problemet uppstått? Jo, som jag skrev i förr blogginlägget, blev det akut i och med naturvetenskapens utveckling på 1600-talet. Den mekaniska materialismens deterministiska världsbild hamnade då i skarp konflikt med den mänskliga erfarenheten av t.ex. fritt handlande.
Vad Heidegger gjorde var att ställa sig på den vardagliga människans filosofiska och vetenskapliga nivå, och konstatera att "subjekt" och "objekt" är konstiga begrepp, som jag inte förstår och som inte rör mig i mitt vardagsliv. Att "vardagsmänniskan" inte grubblar över gamla filosofiska problem, är inget att beklaga sig över. Men Heidegger däremot, som anser sig vara en filosof, fuskar när han påstår sig ha kommit på en revolutionerande lösning.
Heideggers projekt att grunda en egen metafysik, utifrån vardagsförståelsen, i "Sein und Zeit" havererade, och boken blev aldrig avslutad. (Han lyckades inte med föresatsen att reducera rumsupplevelserna till tidsupplevelser, vilket var ett klart idealistiskt projekt.) Jag ska kommentera hans spekulationer om "varats mening" i senare inlägg, och även hans senare tankar om konst och teknik, där hans antivetenskapliga idéer får fullt spelrum.
Men hur kommer det sig då att Heidegger fått sådant genomslag i den kontinentala filosofin under 1900-talet? Ja, allt han skriver är förstås inte galet. En del har han knyckt utan namns nämnande från filosofer från den tradition som han förkastar (alltifrån Platon och framåt). En del är banaliteter. Och en del är så grumligt skrivet att man kan tolka in sina egna åsikter i hans texter. Men visst är det ändå en gåta att delar av vänstern fallit för en ultrareaktionär tänkare som hatar all modern vetenskap och teknik.
Jag avslutar med ett exempel på hans stil, första stycket i uppsatsen "Vändningen" ur "Teknikens väsen och andra uppsatser":
"Ställets väsen /das Wesen des Gestells/ är det i sig själv samlande ställande som förföljer sin egen väsenssanning med förgätenheten som tillhygge, ett förföljande som förställer sig genom att utvecklas till ett beställande av allt närvarande som bestånd, som inrättar sig i detta bestånd, och som själv härskar i egenskap av bestånd." Som synes skapar sig den storhetsvansinnige Heidegger ett eget språk, för inte ens det vanliga språket duger för honom.
Men att Heidegger skulle ha "löst problemet" är nog ett missförstånd hos professorn. Heidegger "löste" problemet genom att inte erkänna det! För hur har problemet uppstått? Jo, som jag skrev i förr blogginlägget, blev det akut i och med naturvetenskapens utveckling på 1600-talet. Den mekaniska materialismens deterministiska världsbild hamnade då i skarp konflikt med den mänskliga erfarenheten av t.ex. fritt handlande.
Vad Heidegger gjorde var att ställa sig på den vardagliga människans filosofiska och vetenskapliga nivå, och konstatera att "subjekt" och "objekt" är konstiga begrepp, som jag inte förstår och som inte rör mig i mitt vardagsliv. Att "vardagsmänniskan" inte grubblar över gamla filosofiska problem, är inget att beklaga sig över. Men Heidegger däremot, som anser sig vara en filosof, fuskar när han påstår sig ha kommit på en revolutionerande lösning.
Heideggers projekt att grunda en egen metafysik, utifrån vardagsförståelsen, i "Sein und Zeit" havererade, och boken blev aldrig avslutad. (Han lyckades inte med föresatsen att reducera rumsupplevelserna till tidsupplevelser, vilket var ett klart idealistiskt projekt.) Jag ska kommentera hans spekulationer om "varats mening" i senare inlägg, och även hans senare tankar om konst och teknik, där hans antivetenskapliga idéer får fullt spelrum.
Men hur kommer det sig då att Heidegger fått sådant genomslag i den kontinentala filosofin under 1900-talet? Ja, allt han skriver är förstås inte galet. En del har han knyckt utan namns nämnande från filosofer från den tradition som han förkastar (alltifrån Platon och framåt). En del är banaliteter. Och en del är så grumligt skrivet att man kan tolka in sina egna åsikter i hans texter. Men visst är det ändå en gåta att delar av vänstern fallit för en ultrareaktionär tänkare som hatar all modern vetenskap och teknik.
Jag avslutar med ett exempel på hans stil, första stycket i uppsatsen "Vändningen" ur "Teknikens väsen och andra uppsatser":
"Ställets väsen /das Wesen des Gestells/ är det i sig själv samlande ställande som förföljer sin egen väsenssanning med förgätenheten som tillhygge, ett förföljande som förställer sig genom att utvecklas till ett beställande av allt närvarande som bestånd, som inrättar sig i detta bestånd, och som själv härskar i egenskap av bestånd." Som synes skapar sig den storhetsvansinnige Heidegger ett eget språk, för inte ens det vanliga språket duger för honom.
En artikel som inte kom in i audit.se
Jag blev ombedd att skriva ett inlägg till audita.se, men det var tydligen för magstarkt för heideggerianerna där. Men artikeln kan fylla en roll här på bloggen, som en beskrivning av var jag står filosofiskt idag. De filosofiska funderingarna började ju med Descartes och Locke i januari, och nu är det Hegel och Marx som gäller. Det ska bli intressant att se om det skett några större förändringar om ytterligare ett år. Men här är den refuserade artikeln:
Postmodernismen kritiserade de "stora berättelserna". Men postmodernismen var ju själv en "stor berättelse", nämligen en variant av den urgamla skepticismen. Vad kommer istället? Kanske någon av de riktigt stora "berättelserna" från 1800-talet, hegelianismen eller marxismen?
Vad är filosofi bra för? Ett tänkbart svar är att vi har behov av en helhetssyn på tillvaron, ett alternativ till religionerna. En icke-religiös helhetssyn uppstår dock inte automatiskt ur de enskilda vetenskaperna. Alltså behövs något utöver dessa, filosofin, som kan tillhandahålla en sammanhängande världsbild.
Varje ambitiös filosofi måste utgå från vardagliga förvetenskapliga erfarenheten, medan det dynamiska inslaget består i kontakten med de empiriska vetenskapernas aktuella läge. Gränsen mellan filosofi, vardagskunskap och vetenskap blir nödvändigtvis flytande. Och filosofin måste avstå från anspråk på att utgöra en vetenskap för sig.
Under antiken kunde den atomistiska filosofin ligga ett par tusen år före vetenskapen. Idag är läget ett annat. Det är svårt för filosofin att hänga med de stora framstegen för vetenskaperna. En del filosofiska riktningar i modern tid har då menat att filosofin inte behöver vetenskaperna, utan tvärtom utgör en grund och legitimation för dessa. Men filosofin har knappast tillgång till en högre form av kunskap. En annan inflytelserik position har varit positivismen, som paradoxalt nog är en filosofi som förnekar behovet av en filosofi.
En vanlig idé är att filosofin till skillnad från de empiriska vetenskaperna inte har gått framåt. Det är en förenklad syn att tro att det finns ett fåtal eviga filosofiska gåtor som aldrig kan lösas. Visserligen kan man aldrig förvänta sig total enighet om en gemensam världsbild. Men man kan ändå urskilja utvecklingslinjer, där senare filosofier lyckas överskrida begränsningarna hos tidigare.
De stora problemen som filosoferna brottas med hänger ihop med motsägande verklighetsbilder som uppstått ur vetenskapernas framsteg. Den naturvetenskapliga revolutionen under 1600- och 1700-talen hade en enorm påverkan på filosofin. Dels ledde den till upplysningstidens mekaniska materialism, bilden av universum som ett stort urverk. Men också paradoxalt nog till ett uppsving för idealismen inom filosofin. För om naturen lyder mekanikens lagar, så tycks människan med sin fria vilja på något sätt stå utanför den.
Descartes var ju den som definitivt klöv verkligheten i två "substanser", materia och tänkande. Relationen mellan dessa framstod som helt obegriplig. Den här klyftan har filosoferna sedan ägnat århundraden åt att försöka överbrygga.
Immanuel Kants kompromiss mellan rationalism och empirism upphävde inte gapet mellan å ena sida fenomenens erfarenhetsvärld och å den andra den osinnliga förnuftsvärlden, som vi inte kan nå empirisk kunskap om. Grundbulten i hans kritik av det rena och det praktiska förnuftet var det ovetbara "tinget-i-sig". Både naturvetenskap och religion förklarades som giltiga, men till priset av en tillvaro bestående av två skilda verkligheter.
Missnöjet med Kants fortsatta dualism ledde så småningom till Hegels storslagna syntes, där han försökte "dialektiskt" integrera allt det som var riktigt i tidigare filosofi och naturvetenskap i sin Logik och i sin natur- och andefilosofi. Han införde också en djupt historisk syn på samhället och dess utveckling, vilken han tolkade idealistiskt som "Andens" historia.
Marx kunde med vissa justeringar av Hegels system omvandla det till ett materialistiskt. Andens roll övertogs av den arbetande samhälleliga människan. De franska historikernas upptäckt av samhällsklassernas betydelse som historiska agenter, införlivades av Marx i hans materialistiska historieuppfattning.
Om Hegels objektiva idealism är en "materialistisk" idealism, så är Marx dialektiska materialism en "idealistisk" materialism. För den förra är anden primär, för den senare materien. Men stora delar av innehållet är gemensamt i båda "systemen". Detta kanske är ett tecken på att filosofin därmed närmat sig idealet, en helhetssyn som omfattar tillvarons alla grundaspekter? Filosofin kan dock inte bli ”färdig”, eftersom vetenskapen aldrig blir ”färdig”. Hegels tes om Historiens slut tycks strida mot hans egen dialektik.
Jag kan tyvärr inte se att det skett några större framsteg inom grundläggande delar av filosofin efter Hegel och Marx. Istället har det ofta skett en återgång till historiskt övervunna positioner. Ett exempel är medvetandefilosofin, som diskuterar förhållandet mellan hjärna och medvetande antingen från en mekaniskt materialistisk ståndpunkt (”fysikalism”) eller från en rent cartesianskt dualistisk. Den dialektiska materialismen är okänd, men vissa idéer återuppstår under beteckningar som ”emergism” och ”komplexitetsteori”.
Det är möjligt att de synteser som Hegel och Marx åstadkom inte går att överträffa under överskådlig framtid. Men de måste rimligen kunna utvecklas utifrån de framsteg som skett inom t.ex. fysik (kvantmekaniken), biologi (utvecklingsläran) och neurovetenskap de senaste 150 åren. Det är kanske där ansträngningarna borde koncentreras inom filosofin. Och den borde kanske avstå i likhet med naturvetenskaperna från att försöka uppfinna hjulet gång på gång.
Postmodernismen kritiserade de "stora berättelserna". Men postmodernismen var ju själv en "stor berättelse", nämligen en variant av den urgamla skepticismen. Vad kommer istället? Kanske någon av de riktigt stora "berättelserna" från 1800-talet, hegelianismen eller marxismen?
Vad är filosofi bra för? Ett tänkbart svar är att vi har behov av en helhetssyn på tillvaron, ett alternativ till religionerna. En icke-religiös helhetssyn uppstår dock inte automatiskt ur de enskilda vetenskaperna. Alltså behövs något utöver dessa, filosofin, som kan tillhandahålla en sammanhängande världsbild.
Varje ambitiös filosofi måste utgå från vardagliga förvetenskapliga erfarenheten, medan det dynamiska inslaget består i kontakten med de empiriska vetenskapernas aktuella läge. Gränsen mellan filosofi, vardagskunskap och vetenskap blir nödvändigtvis flytande. Och filosofin måste avstå från anspråk på att utgöra en vetenskap för sig.
Under antiken kunde den atomistiska filosofin ligga ett par tusen år före vetenskapen. Idag är läget ett annat. Det är svårt för filosofin att hänga med de stora framstegen för vetenskaperna. En del filosofiska riktningar i modern tid har då menat att filosofin inte behöver vetenskaperna, utan tvärtom utgör en grund och legitimation för dessa. Men filosofin har knappast tillgång till en högre form av kunskap. En annan inflytelserik position har varit positivismen, som paradoxalt nog är en filosofi som förnekar behovet av en filosofi.
En vanlig idé är att filosofin till skillnad från de empiriska vetenskaperna inte har gått framåt. Det är en förenklad syn att tro att det finns ett fåtal eviga filosofiska gåtor som aldrig kan lösas. Visserligen kan man aldrig förvänta sig total enighet om en gemensam världsbild. Men man kan ändå urskilja utvecklingslinjer, där senare filosofier lyckas överskrida begränsningarna hos tidigare.
De stora problemen som filosoferna brottas med hänger ihop med motsägande verklighetsbilder som uppstått ur vetenskapernas framsteg. Den naturvetenskapliga revolutionen under 1600- och 1700-talen hade en enorm påverkan på filosofin. Dels ledde den till upplysningstidens mekaniska materialism, bilden av universum som ett stort urverk. Men också paradoxalt nog till ett uppsving för idealismen inom filosofin. För om naturen lyder mekanikens lagar, så tycks människan med sin fria vilja på något sätt stå utanför den.
Descartes var ju den som definitivt klöv verkligheten i två "substanser", materia och tänkande. Relationen mellan dessa framstod som helt obegriplig. Den här klyftan har filosoferna sedan ägnat århundraden åt att försöka överbrygga.
Immanuel Kants kompromiss mellan rationalism och empirism upphävde inte gapet mellan å ena sida fenomenens erfarenhetsvärld och å den andra den osinnliga förnuftsvärlden, som vi inte kan nå empirisk kunskap om. Grundbulten i hans kritik av det rena och det praktiska förnuftet var det ovetbara "tinget-i-sig". Både naturvetenskap och religion förklarades som giltiga, men till priset av en tillvaro bestående av två skilda verkligheter.
Missnöjet med Kants fortsatta dualism ledde så småningom till Hegels storslagna syntes, där han försökte "dialektiskt" integrera allt det som var riktigt i tidigare filosofi och naturvetenskap i sin Logik och i sin natur- och andefilosofi. Han införde också en djupt historisk syn på samhället och dess utveckling, vilken han tolkade idealistiskt som "Andens" historia.
Marx kunde med vissa justeringar av Hegels system omvandla det till ett materialistiskt. Andens roll övertogs av den arbetande samhälleliga människan. De franska historikernas upptäckt av samhällsklassernas betydelse som historiska agenter, införlivades av Marx i hans materialistiska historieuppfattning.
Om Hegels objektiva idealism är en "materialistisk" idealism, så är Marx dialektiska materialism en "idealistisk" materialism. För den förra är anden primär, för den senare materien. Men stora delar av innehållet är gemensamt i båda "systemen". Detta kanske är ett tecken på att filosofin därmed närmat sig idealet, en helhetssyn som omfattar tillvarons alla grundaspekter? Filosofin kan dock inte bli ”färdig”, eftersom vetenskapen aldrig blir ”färdig”. Hegels tes om Historiens slut tycks strida mot hans egen dialektik.
Jag kan tyvärr inte se att det skett några större framsteg inom grundläggande delar av filosofin efter Hegel och Marx. Istället har det ofta skett en återgång till historiskt övervunna positioner. Ett exempel är medvetandefilosofin, som diskuterar förhållandet mellan hjärna och medvetande antingen från en mekaniskt materialistisk ståndpunkt (”fysikalism”) eller från en rent cartesianskt dualistisk. Den dialektiska materialismen är okänd, men vissa idéer återuppstår under beteckningar som ”emergism” och ”komplexitetsteori”.
Det är möjligt att de synteser som Hegel och Marx åstadkom inte går att överträffa under överskådlig framtid. Men de måste rimligen kunna utvecklas utifrån de framsteg som skett inom t.ex. fysik (kvantmekaniken), biologi (utvecklingsläran) och neurovetenskap de senaste 150 åren. Det är kanske där ansträngningarna borde koncentreras inom filosofin. Och den borde kanske avstå i likhet med naturvetenskaperna från att försöka uppfinna hjulet gång på gång.
torsdag 12 november 2009
Hans Rosings tankar om jaget och medvetandet
Hans Rosing diskuterar i sina blogginlägg om Jaget (hittills 7 kapitel) utförligt frågorna om jaget, medvetandet och den fria viljan. Hans åsikter liknar mina egna.
I kapitel sex i serien, gör Rosing en spännande jämförelse mellan evolutionen och Hegels Världsande: "Det finns faktiskt ett förnuft som styr. Och detta är varken deterministiskt eller slumpmässigt, det är både och. Evolutionen är ett slags naturligt, omedvetet, opersonligt förnuft som uppstår när kausalkedjor och slump förenas i en högre enhet." Förnuftet uppstår alltså ur naturen, så det handlar här snarare om en (dialektisk) materialism än Hegels idealism.
Det senaste avsnittet, kapitel 7, går specifikt in på medvetandets natur. Det är inte ett ting eller en fysisk process. Evolutionen har skapat något helt nytt. Han jämför med en domstolsprocess, som man inte kan lokalisera till ett ställe i rummet. Rosing delar alltså Descartes gamla insikt att själslivet endast existerar i tiden, inte rummet.
Senaste avsnittet avslutas med orden: 'Medvetandet är ett kontrollsystem för kroppen, men jaget är i sin tur ett kontrollsystem för medvetandet.Men är jaget och medvetandet inte samma sak? Att jag i betydande grad kan styra mitt medvetande betyder att jag är något mer än enbart mitt medvetande. Men vad är detta ”mer”. Vad är jag sist och slutligen.' Kan man hoppas på en fortsättning? Går det att komma längre?
I kapitel sex i serien, gör Rosing en spännande jämförelse mellan evolutionen och Hegels Världsande: "Det finns faktiskt ett förnuft som styr. Och detta är varken deterministiskt eller slumpmässigt, det är både och. Evolutionen är ett slags naturligt, omedvetet, opersonligt förnuft som uppstår när kausalkedjor och slump förenas i en högre enhet." Förnuftet uppstår alltså ur naturen, så det handlar här snarare om en (dialektisk) materialism än Hegels idealism.
Det senaste avsnittet, kapitel 7, går specifikt in på medvetandets natur. Det är inte ett ting eller en fysisk process. Evolutionen har skapat något helt nytt. Han jämför med en domstolsprocess, som man inte kan lokalisera till ett ställe i rummet. Rosing delar alltså Descartes gamla insikt att själslivet endast existerar i tiden, inte rummet.
Senaste avsnittet avslutas med orden: 'Medvetandet är ett kontrollsystem för kroppen, men jaget är i sin tur ett kontrollsystem för medvetandet.Men är jaget och medvetandet inte samma sak? Att jag i betydande grad kan styra mitt medvetande betyder att jag är något mer än enbart mitt medvetande. Men vad är detta ”mer”. Vad är jag sist och slutligen.' Kan man hoppas på en fortsättning? Går det att komma längre?
fredag 6 november 2009
Ann Heberlein och moralen
Till min förvåning kunde jag hålla med om det mesta i "Det var inte mitt fel! Om konsten att ta ansvar". Jag hade förväntat mig en mer moralistisk bok av teologidocenten. Visst är den lite kärv ibland i sitt försvar för moral och ansvar. Men tror man att människan i princip har handlingsfrihet, så måste man också anse att hon därmed har ansvar för sina handlingar.
Heberlein har rätt i att en dålig barndom inte ursäktar t.ex. mobbning. Vilket i sin tur inte är ett argument mot t.ex. en bättre socialpolitik, kunde hon ha tillagt.
Moraluppfattningarna delar hon i tre huvudgrupper, egoism, altruism och reciprocitet. Egoisten ser uteslutande till sina egna intressen, medan altruisten - kanske lite originellt - tvärtom endast ser till andras. Därför avfärdar hon "altruismen" kanske lite för lätt. Hennes val är reciprociteten, ömsesidigheten. "Jag hjälper dig om du visar att du också ställer upp för mig." Denna inställning, som påminner starkt om arbetarrörelsens honnörsord "solidaritet", är väl rimlig, men som moralprincip inte helt tillräcklig. Moralen borde väl omfatta även framtida generationers intressen, vilket påverkar bl.a. miljöpolitiken.
Heberlein kritiserar moralfilosofen Peter Singer, som hävdar den universella principen att vi har moralisk skyldighet att slå lika mycket vakt om rättigheterna för människor på andra sidan jordklotet, som om våra egna barns. Hon menar att det är onaturligt och omöjligt för de flesta att resonera så. Och det kan det väl ligga något i. Men principen kan vara riktig för det, och värd att fundera över.
Heberlein har rätt i att en dålig barndom inte ursäktar t.ex. mobbning. Vilket i sin tur inte är ett argument mot t.ex. en bättre socialpolitik, kunde hon ha tillagt.
Moraluppfattningarna delar hon i tre huvudgrupper, egoism, altruism och reciprocitet. Egoisten ser uteslutande till sina egna intressen, medan altruisten - kanske lite originellt - tvärtom endast ser till andras. Därför avfärdar hon "altruismen" kanske lite för lätt. Hennes val är reciprociteten, ömsesidigheten. "Jag hjälper dig om du visar att du också ställer upp för mig." Denna inställning, som påminner starkt om arbetarrörelsens honnörsord "solidaritet", är väl rimlig, men som moralprincip inte helt tillräcklig. Moralen borde väl omfatta även framtida generationers intressen, vilket påverkar bl.a. miljöpolitiken.
Heberlein kritiserar moralfilosofen Peter Singer, som hävdar den universella principen att vi har moralisk skyldighet att slå lika mycket vakt om rättigheterna för människor på andra sidan jordklotet, som om våra egna barns. Hon menar att det är onaturligt och omöjligt för de flesta att resonera så. Och det kan det väl ligga något i. Men principen kan vara riktig för det, och värd att fundera över.
lördag 24 oktober 2009
Tiden och den fria viljan
Henri Bergsons "Tiden och den fria viljan" kom ut redan 1889. Han fick nobelpriset i litteratur 1927. En av de filosofer som påverkades var Martin Heidegger. Men idag är han nog ganska bortglömd, med ett rykte för antivetenskaplighet och mysticism med sitt pläderande för intuitionens roll.
Men "Tiden och den fria viljan" kan inte alls avfärdas på detta sätt enligt min mening. Udden i boken är riktad mot en mekanisk och deterministisk syn på människan, även om vetenskapen inte alls förkastas .
Den fria viljan försvaras med, som jag tycker, goda argument. När man fattar ett beslut, så består inte friheten inte i första hand i att man kunde ha valt annorlunda, utan i hela processen där man väger argumenten för och emot.
Boken innehåller intressanta resonemang om skillnaden mellan den upplevda tiden, "la durée" ("nuflödet" med den dåliga svenska översättningen) å ena sidan, och den fysikaliska, vetenskapliga tiden. Bergson rätt i att det finns ett gap mellan dessa två synsätt. Fysikern beskriver tiden på liknande sätt som rummet, som en följd av matematiska punkter. Men den psykologiska tiden är inte rumslig. Fysikern har ju inte heller lyckats fånga det psykologiska begreppet "nu". Vilket förklaras med att han är intresserad av det objektiva, det som är gemensamt för alla tidpunkter, inte av det subjektiva som gäller för mig här och nu. Men det subjektivas existens kan inte förnekas - det är en verklighet som existerar utanför fysiken.
Men gapet mellan begrepp och ting finns inte bara för de psykologiska fenomenen - det existerar även för de "yttre tingen". Och gapet kan minskas i det oändliga med växande kunskap. Detta måste vara vetenskapens trosbekännelse.
Den direkta upplevelsen av verkligheten, "intuitionen", kan man aldrig ersätta helt med vetenskapens begrepp och teorier. "Intuitionen" är grunden. Men det är lika fel att tro att denna intuition skulle ge en sannare och djupare bild än vetenskapens, vilket Bergson möjligen kom att anse så småningom.
Men "Tiden och den fria viljan" kan inte alls avfärdas på detta sätt enligt min mening. Udden i boken är riktad mot en mekanisk och deterministisk syn på människan, även om vetenskapen inte alls förkastas .
Den fria viljan försvaras med, som jag tycker, goda argument. När man fattar ett beslut, så består inte friheten inte i första hand i att man kunde ha valt annorlunda, utan i hela processen där man väger argumenten för och emot.
Boken innehåller intressanta resonemang om skillnaden mellan den upplevda tiden, "la durée" ("nuflödet" med den dåliga svenska översättningen) å ena sidan, och den fysikaliska, vetenskapliga tiden. Bergson rätt i att det finns ett gap mellan dessa två synsätt. Fysikern beskriver tiden på liknande sätt som rummet, som en följd av matematiska punkter. Men den psykologiska tiden är inte rumslig. Fysikern har ju inte heller lyckats fånga det psykologiska begreppet "nu". Vilket förklaras med att han är intresserad av det objektiva, det som är gemensamt för alla tidpunkter, inte av det subjektiva som gäller för mig här och nu. Men det subjektivas existens kan inte förnekas - det är en verklighet som existerar utanför fysiken.
Men gapet mellan begrepp och ting finns inte bara för de psykologiska fenomenen - det existerar även för de "yttre tingen". Och gapet kan minskas i det oändliga med växande kunskap. Detta måste vara vetenskapens trosbekännelse.
Den direkta upplevelsen av verkligheten, "intuitionen", kan man aldrig ersätta helt med vetenskapens begrepp och teorier. "Intuitionen" är grunden. Men det är lika fel att tro att denna intuition skulle ge en sannare och djupare bild än vetenskapens, vilket Bergson möjligen kom att anse så småningom.
måndag 19 oktober 2009
Polemik mot Hegel
Det abstrakta är härlett från det konkreta, och därför mindre verkligt än det konkreta.
tisdag 13 oktober 2009
Vad är jaget?
Jaget kan inte identifieras med medvetandet. När jag säger att "jag går till Konsum", så tänker jag i första hand på att min kropp tar sig dit.
Men "jaget" kan förstås ha flera betydelser. En betydelse är jaget som subjekt, i motsats till ett objekt. När jag säger "jag ser en hund", så har nog kroppen en underordnad betydelse. Det behövs visserligen ögon (oftast) och en hjärna för att man ska kunna se något. Men själva seendet är något som sker i medvetandet. Är det seende subjektet kanske något som finns inuti medvetandet, visserligen i behov av hjälp från kroppen?
Frågan om jaget tycks inte direkt ha att göra med den skarpa skillnaden mellan medvetande och materia, vilken framförallt Descartes är pappa till. Han ansåg att materian är en "substans" som karakteriseras av utsträckning i rummet, medan medvetandet är en annan "substans", karakteriserad av existens i tiden. Det viktiga här är att materia och medvetande är kvalitativt helt olika företeelser. (Därför leder tyvärr begreppet substans fel när det används om medvetandet. Medvetandet består inte av något man kan ta på.)
Descartes' syn godtas, tror jag, av de flesta idag. Materia och medvetande hänger ihop med varandra, anser vi, via hjärnan, vilket också var Descartes åsikt. Men vi menar nog att sambandet är mer intimt än vad Descartes ansåg, fast vi har lika svårt som Descartes att förklara vad detta samband består i.
För Descartes bestod medvetandet av alla "själsliga" företeelser, som tankar, känslor, vilja o.s.v. Jag tror inte att han försökte identifiera en innersta kärna, ett "jag" inom detta medvetande. Men det steget togs av Immanuel Kant, som ansåg att det finns ett "transcendentalt" jag, som inte kan erfaras och därför på något sätt är utanför sinnevärlden. Jag tror att han resonerade på ungefär följande sätt: Vi kan iaktta materiella ting, men vi kan också iakkta psykologiska fenomen. I det senare fallet kan t.ex. den iakttagna tanken inte själv ingå i det iakttagande subjektet. På samma sätt kan inget av det vi är medvetna om i vårt själsliv ingå i subjektet.
Alltså är subjektet transcendentalt, utanför all erfarenhet.
Om man knyter identiteten till jaget, så gäller detsamma för den - identiteten är något ofattbart och spöklikt.
Jaget ingår alltså inte som en beståndsdel i det medvetande som Descartes skrev om. Det är som om hela det spektrum av tankar och känslor som medvetandet består av, har krympt ihop till en punkt, utom räckhåll för vårt medvetande.
Idén om jaget som ett transcendentalt ego, tycker jag är orimlig. Även om vi bara betraktar jagets del inom medvetandet, inte jaget som kropp, så behöver det ju faktiskt inte röra sig om exakt samma del av medvetandet i varje "subjekt-objekt" situation. Varför skulle "subjektet" inte kunna flytta på sig inom medvetandets område?
Subjektet är det som tänker. Vi är medvetna om våra tankar, inte om "tänkaren". Men det kanske inte är så konstigt. Nämligen om det är hjärnan som tänker, och hjärnan är vi ju inte medvetna om.
Men "jaget" kan förstås ha flera betydelser. En betydelse är jaget som subjekt, i motsats till ett objekt. När jag säger "jag ser en hund", så har nog kroppen en underordnad betydelse. Det behövs visserligen ögon (oftast) och en hjärna för att man ska kunna se något. Men själva seendet är något som sker i medvetandet. Är det seende subjektet kanske något som finns inuti medvetandet, visserligen i behov av hjälp från kroppen?
Frågan om jaget tycks inte direkt ha att göra med den skarpa skillnaden mellan medvetande och materia, vilken framförallt Descartes är pappa till. Han ansåg att materian är en "substans" som karakteriseras av utsträckning i rummet, medan medvetandet är en annan "substans", karakteriserad av existens i tiden. Det viktiga här är att materia och medvetande är kvalitativt helt olika företeelser. (Därför leder tyvärr begreppet substans fel när det används om medvetandet. Medvetandet består inte av något man kan ta på.)
Descartes' syn godtas, tror jag, av de flesta idag. Materia och medvetande hänger ihop med varandra, anser vi, via hjärnan, vilket också var Descartes åsikt. Men vi menar nog att sambandet är mer intimt än vad Descartes ansåg, fast vi har lika svårt som Descartes att förklara vad detta samband består i.
För Descartes bestod medvetandet av alla "själsliga" företeelser, som tankar, känslor, vilja o.s.v. Jag tror inte att han försökte identifiera en innersta kärna, ett "jag" inom detta medvetande. Men det steget togs av Immanuel Kant, som ansåg att det finns ett "transcendentalt" jag, som inte kan erfaras och därför på något sätt är utanför sinnevärlden. Jag tror att han resonerade på ungefär följande sätt: Vi kan iaktta materiella ting, men vi kan också iakkta psykologiska fenomen. I det senare fallet kan t.ex. den iakttagna tanken inte själv ingå i det iakttagande subjektet. På samma sätt kan inget av det vi är medvetna om i vårt själsliv ingå i subjektet.
Alltså är subjektet transcendentalt, utanför all erfarenhet.
Om man knyter identiteten till jaget, så gäller detsamma för den - identiteten är något ofattbart och spöklikt.
Jaget ingår alltså inte som en beståndsdel i det medvetande som Descartes skrev om. Det är som om hela det spektrum av tankar och känslor som medvetandet består av, har krympt ihop till en punkt, utom räckhåll för vårt medvetande.
Idén om jaget som ett transcendentalt ego, tycker jag är orimlig. Även om vi bara betraktar jagets del inom medvetandet, inte jaget som kropp, så behöver det ju faktiskt inte röra sig om exakt samma del av medvetandet i varje "subjekt-objekt" situation. Varför skulle "subjektet" inte kunna flytta på sig inom medvetandets område?
Subjektet är det som tänker. Vi är medvetna om våra tankar, inte om "tänkaren". Men det kanske inte är så konstigt. Nämligen om det är hjärnan som tänker, och hjärnan är vi ju inte medvetna om.
fredag 9 oktober 2009
Polemik mot Heidegger
Det abstrakta är verkligare, sannare än det konkreta.
Det konkreta är abstrakt, summan av abstraktionerna.
Det konkreta är abstrakt, summan av abstraktionerna.
torsdag 8 oktober 2009
Är naturen dialektisk?
Om man accepterar den dialektiska materialismen som filosofi, så förefaller svaret "ja" som självklart. Men en betydande marxistisk filosof som Lukàcs ansåg inte det. Hans argument var att dialektiken mellan subjekt och objekt, respektive frihet och nödvändighet, inte är relevant för naturen, vilket ju är rimligt.
En orsak till denna skepsis hos marxistiska filosofer mot naturdialektiken kan vara att Hegels variant av den var ett misslyckande, medan Marx och Engels ägnade sin krafter åt att tillämpa dialektiken på samhällets historia, inte på naturen. Och naturvetenskaperna har helt enkelt haft väldigt liten nytta av Hegels och Marx dialektik.
Hegels syn på naturen var statisk. Han var på sätt och vis materialistisk i detta eftersom han utgick från sin tids naturvetenskap. Han kunde ju inte veta att Darwin några decennier senare skulle lägga fram sin teori om arternas utveckling, vilken borde ha passat bättre för hans dialektik. Samhällen har en historia, så varför skulle inte naturen ha det?
Marx och Engels välkomnade entusiastiskt Darwins teorier, vilka bekräftade deras allmänna filosofiska syn på att allt i tillvaron utvecklas från lägre till högre stadier. Däremot gick de såvitt jag vet, inte in på vilken betydelse Darwins teori om orsaken till utvecklingen, hade för dialektiken.
Ja, naturen är dialektisk. I den meningen att det sker utveckling där, att det uppstår nya företeelser. Människan är inte bara en samhällsvarelse, också en naturvarelse, och hon har sitt ursprung i den "rena" naturen.
Men Lukács hade rätt i att den mänskliga världen innehåller nya "motsägelser", ny dialektik. Och de nya lagbundenheter som uppstår i samhällen, kan bara förstås om man utgår från människans specifika egenskaper. Att de ekonomiska "naturlagarna" är uttryck för relationer mellan klasser av människor. Filosofin måste ha en helhetssyn, till skillnad från specialvetenskaperna. Och då bidrar insikten i t.ex. det dialektiska förhållandet mellan subjekt och objekt till förståelsen av samhället.
Man skulle kunna säga att naturen är dialektisk, eftersom den utvecklas. Men vi kan inte säga för den skull att vi förstår varför den utvecklas med utgångspunkt från Hegels och Marx dialektiska kategorier. Rimligen måste naturdialektikens kategorier istället abstraheras ur naturvetenskapen. Förståelse uppstår knappast ur fraser om att tingens utveckling skulle drivas fram genom deras "inre motsägelser". Sådant betraktar jag som ett arv från hegeliansk idealism.
En grundläggande kategori för naturdialektiken tror jag är sannolikhetens kategori. Hegels dialektik mellan nödvändighet och tillfällighet handlar om något annat, som jag ser det. Men detta får jag återkomma till.
En orsak till denna skepsis hos marxistiska filosofer mot naturdialektiken kan vara att Hegels variant av den var ett misslyckande, medan Marx och Engels ägnade sin krafter åt att tillämpa dialektiken på samhällets historia, inte på naturen. Och naturvetenskaperna har helt enkelt haft väldigt liten nytta av Hegels och Marx dialektik.
Hegels syn på naturen var statisk. Han var på sätt och vis materialistisk i detta eftersom han utgick från sin tids naturvetenskap. Han kunde ju inte veta att Darwin några decennier senare skulle lägga fram sin teori om arternas utveckling, vilken borde ha passat bättre för hans dialektik. Samhällen har en historia, så varför skulle inte naturen ha det?
Marx och Engels välkomnade entusiastiskt Darwins teorier, vilka bekräftade deras allmänna filosofiska syn på att allt i tillvaron utvecklas från lägre till högre stadier. Däremot gick de såvitt jag vet, inte in på vilken betydelse Darwins teori om orsaken till utvecklingen, hade för dialektiken.
Ja, naturen är dialektisk. I den meningen att det sker utveckling där, att det uppstår nya företeelser. Människan är inte bara en samhällsvarelse, också en naturvarelse, och hon har sitt ursprung i den "rena" naturen.
Men Lukács hade rätt i att den mänskliga världen innehåller nya "motsägelser", ny dialektik. Och de nya lagbundenheter som uppstår i samhällen, kan bara förstås om man utgår från människans specifika egenskaper. Att de ekonomiska "naturlagarna" är uttryck för relationer mellan klasser av människor. Filosofin måste ha en helhetssyn, till skillnad från specialvetenskaperna. Och då bidrar insikten i t.ex. det dialektiska förhållandet mellan subjekt och objekt till förståelsen av samhället.
Man skulle kunna säga att naturen är dialektisk, eftersom den utvecklas. Men vi kan inte säga för den skull att vi förstår varför den utvecklas med utgångspunkt från Hegels och Marx dialektiska kategorier. Rimligen måste naturdialektikens kategorier istället abstraheras ur naturvetenskapen. Förståelse uppstår knappast ur fraser om att tingens utveckling skulle drivas fram genom deras "inre motsägelser". Sådant betraktar jag som ett arv från hegeliansk idealism.
En grundläggande kategori för naturdialektiken tror jag är sannolikhetens kategori. Hegels dialektik mellan nödvändighet och tillfällighet handlar om något annat, som jag ser det. Men detta får jag återkomma till.
lördag 3 oktober 2009
Upplysningen och den kristna tron
Lucien Goldmanns "The Philosophy of the Enlightenment", eller "Der christliche Burger und die Aufklärung" skrevs 1960 som ett kapitel i en bok som skulle handla om den kristna tankens historia. Själva boken kom aldrig ut, men kapitlet publicerades separat och är mycket mer intressant än vad man skulle kunna tro av den tyska titeln att döma.
Den hegelianskt färgade marxisten Goldmann beskriver upplysningsprojektets betydelse inte bara för de kristna utan i ett mycket bredare perspektiv. Uppkomsten av ett samhälle som domineras av varuproduktion leder automatiskt till tankekategorier som krävs för varutransaktionen: kontrakt, frihet, jämlikhet, individualism, tolerans. Dessa ideal, menar Goldmann, är visserligen rent formella - de har ju inget specifikt innehåll. Och även om den dialektiska filosofin, Hegel, Marx och (något förvånande) Goethe, har överskridit upplysningstänkandets individualism, så är dessa formella ideal landvinningar att hålla fast vid, och ska inte överges vilket skett i de socialistiska länderna.
Upplysningsidéerna bars upp av den uppåtstigande revolutionära borgarklassen. Och ändå skapade den två diametralt motsatta filosofier, rationalism och empirism. Den förra ser kunskapens ursprung i förnuftet och i de klara tydliga idéerna (Descartes), medan den senare istället ser den i sinneserfarenheten (Locke). Men, säger Goldmann, båda riktningarna är överens om att kunskapens källa är det individuella medvetandet. Individualism och atomism är alltså grundstenarna i tänkandet. De franska upplysningsmännen på 1700-talet hade inga problem med att kombinera rationalismen med empirismen.
Goldmann påvisar också vad som gick förlorat med upplysningstänkandet. Det är omöjligt att grunda en moral på den autonoma, suveräna individen som inte erkänner några andra auktoriteter än sitt eget individuella förnuft. Kants kategoriska imperativ var exempelvis en formell princip och helt innehållslös. En utväg som formulerades av Adam Smith, var att säga att det inte behövs någon moral! Om alla utgår egoistiskt från sina egna intressen, så kommer det sammanlagda resultatet ändå på något magiskt vis gynna helheten. Detta är den berömda osynliga handens princip.
En annan lösning på detta "nihilismproblem", som Goldmann kallar det, var markis de Sades, som förkastade all traditionell moral och hängav sig åt sina perversa lustar.
Upplysningsfilosoferna attackerade som bekant alla kristendomen och kyrkan, vilka representerade motsatsen till Förnuftet. Kristendomen bygger ju på uppenbarelser och yttre auktoriteter. Avsnitten i boken om filosofernas alternativ, allt från deism till radikal ateism, är läsvärda.
Men Goldmann menar att även de som fortsatte se sig själva som kristna, ändrades radikalt. Det religiösa blev en privatsak, och slutade prägla det dagliga livet som på medeltiden. Guds vakande öga och syndamedvetandet försvann från vardagen. Likaså gamla begrepp som "rättvist" eller "orättvist" pris, vilka ersattes av marknadspriset.
För de "dialektiska filosoferna" låg lösningen av upplysningstänkandets problem enligt Goldmann i en syntes av upplysningstidens förnuftstro och en ny sorts "tro". Inte den medeltida kristna tron, men en ny sorts "tro" på att människorna kollektivt skapar sin historia. Därmed håller Goldmann, kan man tycka, med dem som anklagat marxismen för att vara en halvreligiös lära.
Den hegelianskt färgade marxisten Goldmann beskriver upplysningsprojektets betydelse inte bara för de kristna utan i ett mycket bredare perspektiv. Uppkomsten av ett samhälle som domineras av varuproduktion leder automatiskt till tankekategorier som krävs för varutransaktionen: kontrakt, frihet, jämlikhet, individualism, tolerans. Dessa ideal, menar Goldmann, är visserligen rent formella - de har ju inget specifikt innehåll. Och även om den dialektiska filosofin, Hegel, Marx och (något förvånande) Goethe, har överskridit upplysningstänkandets individualism, så är dessa formella ideal landvinningar att hålla fast vid, och ska inte överges vilket skett i de socialistiska länderna.
Upplysningsidéerna bars upp av den uppåtstigande revolutionära borgarklassen. Och ändå skapade den två diametralt motsatta filosofier, rationalism och empirism. Den förra ser kunskapens ursprung i förnuftet och i de klara tydliga idéerna (Descartes), medan den senare istället ser den i sinneserfarenheten (Locke). Men, säger Goldmann, båda riktningarna är överens om att kunskapens källa är det individuella medvetandet. Individualism och atomism är alltså grundstenarna i tänkandet. De franska upplysningsmännen på 1700-talet hade inga problem med att kombinera rationalismen med empirismen.
Goldmann påvisar också vad som gick förlorat med upplysningstänkandet. Det är omöjligt att grunda en moral på den autonoma, suveräna individen som inte erkänner några andra auktoriteter än sitt eget individuella förnuft. Kants kategoriska imperativ var exempelvis en formell princip och helt innehållslös. En utväg som formulerades av Adam Smith, var att säga att det inte behövs någon moral! Om alla utgår egoistiskt från sina egna intressen, så kommer det sammanlagda resultatet ändå på något magiskt vis gynna helheten. Detta är den berömda osynliga handens princip.
En annan lösning på detta "nihilismproblem", som Goldmann kallar det, var markis de Sades, som förkastade all traditionell moral och hängav sig åt sina perversa lustar.
Upplysningsfilosoferna attackerade som bekant alla kristendomen och kyrkan, vilka representerade motsatsen till Förnuftet. Kristendomen bygger ju på uppenbarelser och yttre auktoriteter. Avsnitten i boken om filosofernas alternativ, allt från deism till radikal ateism, är läsvärda.
Men Goldmann menar att även de som fortsatte se sig själva som kristna, ändrades radikalt. Det religiösa blev en privatsak, och slutade prägla det dagliga livet som på medeltiden. Guds vakande öga och syndamedvetandet försvann från vardagen. Likaså gamla begrepp som "rättvist" eller "orättvist" pris, vilka ersattes av marknadspriset.
För de "dialektiska filosoferna" låg lösningen av upplysningstänkandets problem enligt Goldmann i en syntes av upplysningstidens förnuftstro och en ny sorts "tro". Inte den medeltida kristna tron, men en ny sorts "tro" på att människorna kollektivt skapar sin historia. Därmed håller Goldmann, kan man tycka, med dem som anklagat marxismen för att vara en halvreligiös lära.
fredag 2 oktober 2009
"Det konkretas dialektik"
Den tjeckiske marxistiske filosofen Karel Kosíks bok "Det konkretas dialektik" kom ut 1963, några år före Pragvåren 1968, där han deltog i kampen för en "mänsklig socialism". Kosíks råkade illa ut efter Sovjets invasion i augusti samma år - vilket beskrivs i ett brev till Sartre.
Boken kom ut på svenska 1978, översatt av den osannolike "marxisten" Horace Engdahl! Denne inleder med en beskrivning av den filosofiska bakgrunden. Kosík hade satt sig in i moderna filosofiska riktingar som fenomenologi, strukturalism och existentialism. Han refererar bl.a. flera gånger till Heidegger. Å andra sidan visar det sig att Heidegger å sin sida tagit intryck av marxisten Lukács, vilket nog inte många känner till. Heidegger använder romantiskt smedens arbete som exempel, men i själva verket beskriver han enligt Kosík fabriksarbetarens existentiella situation på 1900-talet.
För Kosík är en central kategori i den materialistiska dialektiken "konkret totalitet, alltså en strukturerad helhet som utvecklar sig och formar sig". Totalitet är inte "summan av alla fakta", vilket var t.ex. Wittgensteins syn i Tractatus.
Kosík menar att det är denna syn på totalitetens dialektik som framträder i Kaptitalet. Detta kanske kan diskuteras, men jag tycker att det är ett stort framsteg att försöka utforma den dialektiska filosofin ur materialistisk synvinkel. Jag har ju tidigare klagat på Engels och Lenin som nöjde sig med att ta över Hegels idealistiskt präglade formuleringar. (Begrepp som "motsägelse i tinget", vilket ju utgår från subjektet och inte objektet t.ex.)
Kosík intresserar sig inte för naturdialektik i denna bok, även om han i motsats till Satre, försvarar möjligheten av en sådan. Det är människans Praxis, det mänskliga samhället och den mänskliga historien som står i centrum. Han kritiserar indirekt en syn på marxismen som talar om deterministiska samhälleliga lagar och glömmer att det är människornas fria praktiska handlande, som resulterar i dessa "lagar".
I den kapitalistiska ekonomiska verkligheten förvandlas människan till en Homo Economicus, som karakteriseras av egoism och rationalitet. Kritiken mot denna "människosyn" hos ekonomerna går inte tillräckligt djupt. Man borde snarare kritisera ett system som tvingar människorna att bli så inskränkta.
Men denna ogenomskinliga "pseudokonkreta" kapitalistiska verklighet är ju resultat av konkreta människors konkreta handlingar, och den kan därför förstöras av dem genom revolutionär aktivitet, enligt Kosík.
Man kan ana att Kosíks kritik av kapitalismen även är riktad mot de östeuropeiska "socialistiska" samhällena. Men kritiken är marxistisk och den kommer från vänster. Och det insåg uppenbarligen Bresjnevs springpojkar när de konfiskerade Kosíks hela forskningsmaterial och han sattes i husarrest.
Boken kom ut på svenska 1978, översatt av den osannolike "marxisten" Horace Engdahl! Denne inleder med en beskrivning av den filosofiska bakgrunden. Kosík hade satt sig in i moderna filosofiska riktingar som fenomenologi, strukturalism och existentialism. Han refererar bl.a. flera gånger till Heidegger. Å andra sidan visar det sig att Heidegger å sin sida tagit intryck av marxisten Lukács, vilket nog inte många känner till. Heidegger använder romantiskt smedens arbete som exempel, men i själva verket beskriver han enligt Kosík fabriksarbetarens existentiella situation på 1900-talet.
För Kosík är en central kategori i den materialistiska dialektiken "konkret totalitet, alltså en strukturerad helhet som utvecklar sig och formar sig". Totalitet är inte "summan av alla fakta", vilket var t.ex. Wittgensteins syn i Tractatus.
Kosík menar att det är denna syn på totalitetens dialektik som framträder i Kaptitalet. Detta kanske kan diskuteras, men jag tycker att det är ett stort framsteg att försöka utforma den dialektiska filosofin ur materialistisk synvinkel. Jag har ju tidigare klagat på Engels och Lenin som nöjde sig med att ta över Hegels idealistiskt präglade formuleringar. (Begrepp som "motsägelse i tinget", vilket ju utgår från subjektet och inte objektet t.ex.)
Kosík intresserar sig inte för naturdialektik i denna bok, även om han i motsats till Satre, försvarar möjligheten av en sådan. Det är människans Praxis, det mänskliga samhället och den mänskliga historien som står i centrum. Han kritiserar indirekt en syn på marxismen som talar om deterministiska samhälleliga lagar och glömmer att det är människornas fria praktiska handlande, som resulterar i dessa "lagar".
I den kapitalistiska ekonomiska verkligheten förvandlas människan till en Homo Economicus, som karakteriseras av egoism och rationalitet. Kritiken mot denna "människosyn" hos ekonomerna går inte tillräckligt djupt. Man borde snarare kritisera ett system som tvingar människorna att bli så inskränkta.
Men denna ogenomskinliga "pseudokonkreta" kapitalistiska verklighet är ju resultat av konkreta människors konkreta handlingar, och den kan därför förstöras av dem genom revolutionär aktivitet, enligt Kosík.
Man kan ana att Kosíks kritik av kapitalismen även är riktad mot de östeuropeiska "socialistiska" samhällena. Men kritiken är marxistisk och den kommer från vänster. Och det insåg uppenbarligen Bresjnevs springpojkar när de konfiskerade Kosíks hela forskningsmaterial och han sattes i husarrest.
onsdag 30 september 2009
Ordning och naturligt urval
Stuart Kauffman argumenterar i "The Origins of Order. Self-Organization and Selection in Evolution" för tesen att Darwins lära om naturlig utveckling inte räcker för att förklara hur den komplexa ordningen i naturen har uppstått. På den punkten ger han faktiskt kreationisterna rätt. Men han ser alternativet till ordningens uppkomst i den moderna komplexitetsteorin, inte i Guds interventioner i naturen.
Nu är ju komplexitetsteorin fortfarande i sin linda, och Kauffman erkänner att trots detaljrikedomen i sin bok, så handlar det fortfarande om hypoteser. Men idéerna är intressanta. Komplexitetsteoretikerna har tyckt sig hitta gemensamma drag hos så olikartade komplexa system som biologiska organismer och finansmarknaderna. Man delar in verkligheten i tre sfärer, ordnade, kaotiska och komplexa. Det som hör till den komplexa sfären är den delmängd av möjliga system, de som befinner sig på "randen till kaos", i gränsområdet mellan de ordnade och de kaotiska systemen. Ett exempel: mellan gasen med sin slumpmässiga, kaotiska rörelse av molekyler, och isen med sin ordnade, kristalliska, finns mellanområdet vätskan.
För Kauffman kan alltså en biologisk organisms funktionssätt inte restlöst förklaras med den darwinska urvalsprocessen, där de mest "lämpade" individernas anlag överlever av rent statistiska skäl. Denna mekanism kan bara fungera för varelser som redan fungerar på ett "självorganiserat" sätt där helheten inte bara består av delar utan också bestämmer över dem. Vad det naturliga urvalet gör är att modifiera dessa befintliga självorganiserande system. Men också att - på en högre nivå - hålla dem kvar på "randen till kaos".
Kauffman har också idéer om livets uppkomst. Det är ju oerhört svårt att förstå hur en så komplicerad mekanism, som både replikerar sig själv och har ämnesomsättning, kan uppstå av en slump. Kauffmans tes är att i början uppstod komplexa system av organiska molekyler, för vilka det naturliga urvalet fungerade. Först senare uppstod förmågan till självreplikation, varvid komplexiteten tillfälligt minskade genom urvalet. Hönan-och-ägget problemet för livets uppkomst beror på att vi inte ser vad som hände innan uppkomsten. Kauffman gissar att under vissa betingelser är det faktiskt mycket sannolikt att liv uppkommer, och att det bör gå att experimentellt påvisa. Om han får rätt så försvinner ju ett av kreationisternas viktigaste skäl för nödvändigheten av en skapargud.
Det är anmärkningsvärt att sannolikhet och statistik spelar en viktig roll både för Darwins teori och komplexitetsteorin. Det ska jag återkomma till, eftersom det påverkar synen på den dialektiska materialismen.
Nu är ju komplexitetsteorin fortfarande i sin linda, och Kauffman erkänner att trots detaljrikedomen i sin bok, så handlar det fortfarande om hypoteser. Men idéerna är intressanta. Komplexitetsteoretikerna har tyckt sig hitta gemensamma drag hos så olikartade komplexa system som biologiska organismer och finansmarknaderna. Man delar in verkligheten i tre sfärer, ordnade, kaotiska och komplexa. Det som hör till den komplexa sfären är den delmängd av möjliga system, de som befinner sig på "randen till kaos", i gränsområdet mellan de ordnade och de kaotiska systemen. Ett exempel: mellan gasen med sin slumpmässiga, kaotiska rörelse av molekyler, och isen med sin ordnade, kristalliska, finns mellanområdet vätskan.
För Kauffman kan alltså en biologisk organisms funktionssätt inte restlöst förklaras med den darwinska urvalsprocessen, där de mest "lämpade" individernas anlag överlever av rent statistiska skäl. Denna mekanism kan bara fungera för varelser som redan fungerar på ett "självorganiserat" sätt där helheten inte bara består av delar utan också bestämmer över dem. Vad det naturliga urvalet gör är att modifiera dessa befintliga självorganiserande system. Men också att - på en högre nivå - hålla dem kvar på "randen till kaos".
Kauffman har också idéer om livets uppkomst. Det är ju oerhört svårt att förstå hur en så komplicerad mekanism, som både replikerar sig själv och har ämnesomsättning, kan uppstå av en slump. Kauffmans tes är att i början uppstod komplexa system av organiska molekyler, för vilka det naturliga urvalet fungerade. Först senare uppstod förmågan till självreplikation, varvid komplexiteten tillfälligt minskade genom urvalet. Hönan-och-ägget problemet för livets uppkomst beror på att vi inte ser vad som hände innan uppkomsten. Kauffman gissar att under vissa betingelser är det faktiskt mycket sannolikt att liv uppkommer, och att det bör gå att experimentellt påvisa. Om han får rätt så försvinner ju ett av kreationisternas viktigaste skäl för nödvändigheten av en skapargud.
Det är anmärkningsvärt att sannolikhet och statistik spelar en viktig roll både för Darwins teori och komplexitetsteorin. Det ska jag återkomma till, eftersom det påverkar synen på den dialektiska materialismen.
torsdag 24 september 2009
Hegels cirkel
Charles Taylor beskriver i sin rika bok "Hegel", både den filosofiska bakgrunden till Hegels filosofi, en omfattande genomgång av innehållet i den och vilken betydelse den har för filosofin idag. Han lyckas beskriva idealismen hos Hegel bättre än Kojève, för vilken Hegel snarast var en protomarxist.
Hegels idealism var originell. Liksom Platon såg han Idén, det andliga, som det som ligger "bakom" verkligheten. Men Anden kan inte existera separat i en egen sfär eller platonsk idévärld. Den måste nödvändigtvis förkroppsligas. Detta gäller både för den "ändliga anden", det mänskliga medvetandet, som bara kan existera i en kropp. Och också för den oändliga eller "absoluta anden", Gud, som "förkroppsligar" sig i en Värld. Därav Kojéves åsikt att Hegel var ateist - Hegel trodde inte på en transcendent Gud, en Gud skild från Världen, som vid någon tidpunkt skulle ha beslutat sig för att skapa världen av någon okänd orsak.
Hegel var alltså en "objektiv idealist". Men av ett ovanligt slag. Anden, som är grunden till allt, kan nämligen bara existera genom att "bäras upp" av människor. Nu börjar det ju låta lite som Marx. Att medvetandet skulle uppstå ur materien på en viss utvecklingsnivå. Men det finns en stor skillnad.
För Marx går utvecklingen från lägre till högre nivåer. Det gör det för Hegel också, men han kompletterar detta med en rörelse i motsatt riktning. Den absoluta Anden, höjdpunkten, startar utvecklingen från början genom att "sätta" Världen.
Verkligheten förklaras alltså genom tänkandet, subjektiviteten, som ju är slutresultatet av historien! Taylor jämför med baron Münchhausen som lyfte sig i håret ur ett kärr... Anden var på detta sätt för Hegel primär i förhållandet till naturen, medan det var tvärtom för Marx. Det idealistiskt klingande begreppet Ande ersattes dessutom i Marx materialistiska filosofi med Människan som art, människan som samhällsvarelse.
Utan tvekan känns Marx världsbild närmare det sunda förnuftet än Hegels. Och själva kärnan i tanken om att Historien nått sitt slut genom att Anden nått sitt högsta stadium i Hegels filosofi, känns stendöd idag. Men det är ändå något fascinerande med tanken på cirkeln hos Hegel. Cirkeln är Hegels bild av oändligheten. Därmed är det "Absoluta" möjligt att förstå - en riktigt omodern tanke! Den mänskliga tanken kan faktiskt omfatta Verkligheten, för i sista hand är det tanken manifesterar sig i den.
Marx behåller dock vissa delar av Hegels filosofi. Människan förvandlar naturen enligt Marx, även om hon inte skapar den. Därvid utvecklas den "andliga" sidan hos henne och människan har en historia, som mer eller mindre medvetet leder mot ett slutmål, Frihetens rike. Men eftersom marxismen saknar den hegelianska cirkelrörelsen, så måste historien i viss utsträckning vara öppen. Människans handlande utesluter determininismen.
Det går alltså inte att förutse eller planera framtidens samhälle i detalj. Ibland formulerade sig Marx så att man kunde tro att Historien var avgjord i förväg, men då hade han nog inte helt frigjort sig från lockelsen hos den hegelianska idealismen.
Hegels idealism var originell. Liksom Platon såg han Idén, det andliga, som det som ligger "bakom" verkligheten. Men Anden kan inte existera separat i en egen sfär eller platonsk idévärld. Den måste nödvändigtvis förkroppsligas. Detta gäller både för den "ändliga anden", det mänskliga medvetandet, som bara kan existera i en kropp. Och också för den oändliga eller "absoluta anden", Gud, som "förkroppsligar" sig i en Värld. Därav Kojéves åsikt att Hegel var ateist - Hegel trodde inte på en transcendent Gud, en Gud skild från Världen, som vid någon tidpunkt skulle ha beslutat sig för att skapa världen av någon okänd orsak.
Hegel var alltså en "objektiv idealist". Men av ett ovanligt slag. Anden, som är grunden till allt, kan nämligen bara existera genom att "bäras upp" av människor. Nu börjar det ju låta lite som Marx. Att medvetandet skulle uppstå ur materien på en viss utvecklingsnivå. Men det finns en stor skillnad.
För Marx går utvecklingen från lägre till högre nivåer. Det gör det för Hegel också, men han kompletterar detta med en rörelse i motsatt riktning. Den absoluta Anden, höjdpunkten, startar utvecklingen från början genom att "sätta" Världen.
Verkligheten förklaras alltså genom tänkandet, subjektiviteten, som ju är slutresultatet av historien! Taylor jämför med baron Münchhausen som lyfte sig i håret ur ett kärr... Anden var på detta sätt för Hegel primär i förhållandet till naturen, medan det var tvärtom för Marx. Det idealistiskt klingande begreppet Ande ersattes dessutom i Marx materialistiska filosofi med Människan som art, människan som samhällsvarelse.
Utan tvekan känns Marx världsbild närmare det sunda förnuftet än Hegels. Och själva kärnan i tanken om att Historien nått sitt slut genom att Anden nått sitt högsta stadium i Hegels filosofi, känns stendöd idag. Men det är ändå något fascinerande med tanken på cirkeln hos Hegel. Cirkeln är Hegels bild av oändligheten. Därmed är det "Absoluta" möjligt att förstå - en riktigt omodern tanke! Den mänskliga tanken kan faktiskt omfatta Verkligheten, för i sista hand är det tanken manifesterar sig i den.
Marx behåller dock vissa delar av Hegels filosofi. Människan förvandlar naturen enligt Marx, även om hon inte skapar den. Därvid utvecklas den "andliga" sidan hos henne och människan har en historia, som mer eller mindre medvetet leder mot ett slutmål, Frihetens rike. Men eftersom marxismen saknar den hegelianska cirkelrörelsen, så måste historien i viss utsträckning vara öppen. Människans handlande utesluter determininismen.
Det går alltså inte att förutse eller planera framtidens samhälle i detalj. Ibland formulerade sig Marx så att man kunde tro att Historien var avgjord i förväg, men då hade han nog inte helt frigjort sig från lockelsen hos den hegelianska idealismen.
tisdag 22 september 2009
Ateistens dilemma
PC Jersild skrev en krönika i våras, som lite skämtsamt klagade på hur svårt det är för ateister idag att angripa den kristna gudsbilden. Denna är ju nämligen så vag och obestämd att den inte går att komma åt med argument. I förhållande till t.ex. Zeus är vi ju alla numera ateister men hur är det med den kristna Guden? Stämmer det att Han är allsmäktig, allvis och allgod?
Igår debatterades frågan på S:ta Katharinastiftelsen mellan Jersild och biskopen i Lund, Antje Jackelén. Jersild försökte pressa biskopen på vilka egenskaper Gud har, om Jesus var gudomlig, hur lidande och ondska kan finnas i världen o.s.v., men han var inte speciellt nöjd med precisionen i hennes svar.
Enligt biskop Jackelén betonas numera andra delar i gudsbilden än förut. Gud som kärlek, snarare än som allsmäktig domare. En New Age-föreställning tycks det mig, och inte det gamla kärva budskapet alltså där begrepp som synd, skuld och straff ingick. Men intressant nog börjar enligt biskopen treenighetstanken komma tillbaka , efter en period då kyrkan snarast skämts för den.
Teodicéproblemet är inte löst, erkände hon, men hänvisade till människans fria vilja. Och låtsades inte om att den tanken betraktats som kätteri, alltsedan Augustinuspå 400-talet tog Pelagius i upptuktelse. Luther skrev om den "trälbundna viljan", och i Kalvins predestinationslära var det förutbestämt vem som skulle hamna i helvetet. Men idén om arvsynden tillhör väl de föråldrade lärosatserna. Liksom den gamla idén att Gud varnar och straffar genom farsoter och naturkatastrofer.
Den nya gudsbilden är onekligen mer mysig och sympatisk än den gamla, men hänger nog ihop sämre och förklarar mindre än den gamla.
Det känns svårt att protestera mot att kyrkan anpassar läran till den tid man lever i. Men man kan fråga sig när anpassningen är så omfattande att det är mest hederligt att sluta kalla sig för kristen.
Men varför skulle gudsbildens förvandlingar vara ett problem för ateisten eller den icke-kristne?
"Ateistens dilemma" är nog inte ett dilemma för alla ateister. Bara för dem som anar att det kanske trots allt finns en andlig dimension i tillvaron. Det handlar om mer än att hitta en angripbar gudsbild i den svenska kyrkan. När man som Jersild frågar varifrån ondskan kommer, så har man ju faktiskt accepterat att det finns någon sorts metafysisk verklighet ovanför Naturens blinda krafter. Då spelar man redan på den andliga planhalvan...
Igår debatterades frågan på S:ta Katharinastiftelsen mellan Jersild och biskopen i Lund, Antje Jackelén. Jersild försökte pressa biskopen på vilka egenskaper Gud har, om Jesus var gudomlig, hur lidande och ondska kan finnas i världen o.s.v., men han var inte speciellt nöjd med precisionen i hennes svar.
Enligt biskop Jackelén betonas numera andra delar i gudsbilden än förut. Gud som kärlek, snarare än som allsmäktig domare. En New Age-föreställning tycks det mig, och inte det gamla kärva budskapet alltså där begrepp som synd, skuld och straff ingick. Men intressant nog börjar enligt biskopen treenighetstanken komma tillbaka , efter en period då kyrkan snarast skämts för den.
Teodicéproblemet är inte löst, erkände hon, men hänvisade till människans fria vilja. Och låtsades inte om att den tanken betraktats som kätteri, alltsedan Augustinuspå 400-talet tog Pelagius i upptuktelse. Luther skrev om den "trälbundna viljan", och i Kalvins predestinationslära var det förutbestämt vem som skulle hamna i helvetet. Men idén om arvsynden tillhör väl de föråldrade lärosatserna. Liksom den gamla idén att Gud varnar och straffar genom farsoter och naturkatastrofer.
Den nya gudsbilden är onekligen mer mysig och sympatisk än den gamla, men hänger nog ihop sämre och förklarar mindre än den gamla.
Det känns svårt att protestera mot att kyrkan anpassar läran till den tid man lever i. Men man kan fråga sig när anpassningen är så omfattande att det är mest hederligt att sluta kalla sig för kristen.
Men varför skulle gudsbildens förvandlingar vara ett problem för ateisten eller den icke-kristne?
"Ateistens dilemma" är nog inte ett dilemma för alla ateister. Bara för dem som anar att det kanske trots allt finns en andlig dimension i tillvaron. Det handlar om mer än att hitta en angripbar gudsbild i den svenska kyrkan. När man som Jersild frågar varifrån ondskan kommer, så har man ju faktiskt accepterat att det finns någon sorts metafysisk verklighet ovanför Naturens blinda krafter. Då spelar man redan på den andliga planhalvan...
måndag 14 september 2009
Alexandre Kojève och Hegel
Den ryske filosofen och en av arkitekterna bakom EU, Alexandre Kojève, höll under 30-talet ett antal föreläsningar i Paris om Hegels "Andens fenomenologi". Genom att flera berömda filosofer bevistade dessa föreläsningar, så har de de haft stort inflytande på fransk filosofi under efterkrigstiden. T.ex. Sartre och andra existentialister.
Dessa föreläsningar finns översatta och samlade i boken "Introduction to the Reading of Hegel. Lectures on the Phenomenology of Spirit". Kojèves tolkningar av "Andens fenomenolog", som nyligen översattes till svenska, är betydligt lättare att förstå än Hegels vidrigt svårlästa bok.
Kojèves läsning av Marx är uppenbarligen påverkad av hans studier av Marx och Heidegger. För Kojève var Hegel så gott som marxist (min tolkning), en ateist som Heidegger och inte alls någon idealist. Trots allt tal om Gud i Hegels skrifter...
Historien är historien om motsättningen mellan Herren och Slaven, eller krigaren och arbetaren. Det börjar med en strid på liv och död för Erkännande, där Herren vinner för att han är villig att riskera sitt liv för sitt begär efter den Andres erkännande. Ett begär som ställer honom ovanför djurens nivå.
Trots att Slaven måste arbeta för Herren, vilken åtnjuter frukterna av Slavens arbete, så är det Slaven som utvecklar civilisationen genom sin förvandling av Naturen. När Slaven i Napoleons gestalt till slut besegrar Herren, så innebär det slutet för Historien. För då uppstår en rättsstat som består av fria medborgare, vilka erkänner varandra som jämlikar, alltså som medborgare.
Hegel redogör i "Andens fenomenologi" för de stora filosofiska system som formulerats under historiens gång, av Herrar och Slavar. Alla dessa system blir "upphävda" och inkorporerade i Hegels eget system. Filosofin, strävandet efter visdom, tar slut och ersätts av den Vise Mannens, Hegels, absoluta kunskap. Den kristna slavfilosofins transcendenta trösterika Gudsideal inkarneras i den Vise Mannen! För Hegel finns ingen Evighet utanför Tiden och Historien. Människan är inte en varelse som överlever döden i någon annan sorts existens.
Man skulle kunna misstänka att Hegel var lite galen när han skrev sin bok. Men Kojève lutar åt att Hegel kanske hade rätt om historiens slut. Och så sent som 1992 publicerades ju den inflytelserika boken av Francis Fukuyama, "Historiens slut och den sista människan", som argumenterar för Hegels tes.
För Marx var ju inte den liberala marknadsekonomin slutpunkten för den mänskliga historien. Men han hade en liknande idé: att den mänskliga förhistorien skulle ta slut i och med kapitalismens ersättande med det klasslösa samhället. Och att "frihetens rike" tar vid. Men Marx motiverade denna idé med förutsägelser från sin vidareutveckling av en vetenskap, Adam Smiths och David Ricardos "politiska ekonomi". Inte med spekulationer à la Hegel.
Hegels framställning liknar mer en av dessa stora "berättelser" som postmodernisterna älskade att dekonstruera. Den där första striden där människorna splittras upp i herrar och slavar förefaller ju faktiskt mer vara en typisk myt än en vetenskaplig förklaring.
Dessa föreläsningar finns översatta och samlade i boken "Introduction to the Reading of Hegel. Lectures on the Phenomenology of Spirit". Kojèves tolkningar av "Andens fenomenolog", som nyligen översattes till svenska, är betydligt lättare att förstå än Hegels vidrigt svårlästa bok.
Kojèves läsning av Marx är uppenbarligen påverkad av hans studier av Marx och Heidegger. För Kojève var Hegel så gott som marxist (min tolkning), en ateist som Heidegger och inte alls någon idealist. Trots allt tal om Gud i Hegels skrifter...
Historien är historien om motsättningen mellan Herren och Slaven, eller krigaren och arbetaren. Det börjar med en strid på liv och död för Erkännande, där Herren vinner för att han är villig att riskera sitt liv för sitt begär efter den Andres erkännande. Ett begär som ställer honom ovanför djurens nivå.
Trots att Slaven måste arbeta för Herren, vilken åtnjuter frukterna av Slavens arbete, så är det Slaven som utvecklar civilisationen genom sin förvandling av Naturen. När Slaven i Napoleons gestalt till slut besegrar Herren, så innebär det slutet för Historien. För då uppstår en rättsstat som består av fria medborgare, vilka erkänner varandra som jämlikar, alltså som medborgare.
Hegel redogör i "Andens fenomenologi" för de stora filosofiska system som formulerats under historiens gång, av Herrar och Slavar. Alla dessa system blir "upphävda" och inkorporerade i Hegels eget system. Filosofin, strävandet efter visdom, tar slut och ersätts av den Vise Mannens, Hegels, absoluta kunskap. Den kristna slavfilosofins transcendenta trösterika Gudsideal inkarneras i den Vise Mannen! För Hegel finns ingen Evighet utanför Tiden och Historien. Människan är inte en varelse som överlever döden i någon annan sorts existens.
Man skulle kunna misstänka att Hegel var lite galen när han skrev sin bok. Men Kojève lutar åt att Hegel kanske hade rätt om historiens slut. Och så sent som 1992 publicerades ju den inflytelserika boken av Francis Fukuyama, "Historiens slut och den sista människan", som argumenterar för Hegels tes.
För Marx var ju inte den liberala marknadsekonomin slutpunkten för den mänskliga historien. Men han hade en liknande idé: att den mänskliga förhistorien skulle ta slut i och med kapitalismens ersättande med det klasslösa samhället. Och att "frihetens rike" tar vid. Men Marx motiverade denna idé med förutsägelser från sin vidareutveckling av en vetenskap, Adam Smiths och David Ricardos "politiska ekonomi". Inte med spekulationer à la Hegel.
Hegels framställning liknar mer en av dessa stora "berättelser" som postmodernisterna älskade att dekonstruera. Den där första striden där människorna splittras upp i herrar och slavar förefaller ju faktiskt mer vara en typisk myt än en vetenskaplig förklaring.
onsdag 9 september 2009
Epikuros, en "kvantmekanisk" filosof från antiken
Karl Marx doktorsavhandling från 1841 handlar om skillnaden mellan Demokritos och Epikuros atomteorier. Traditionellt har det ansetts att Epikuros i allt väsentligt övertog Demokritos teori, men Marx visade att det fanns subtila men väsentliga skillnader mellan deras naturfilosofiska uppfattningar.
Den idag antagligen intressantaste skillnaden är nog att Epikuros ansåg att atomerna inte faller rakt ned utan avviker en aning från den räta linjen. Antika kommentatorer av Epikuros reagerade starkt på denna ändring, som de ansåg på ett upprörande sätt vanställde Demokritos teori.
Epikuros hade åtminstone två skäl för denna upprörande "förvanskning". Den första är idag mindre intressant: för att atomerna ska kunna "haka i varandra" och bilda sammansatta objekt, kan de inte alla falla parallellt. Det är i och för sig sant att kroppar inte kan "falla" parallellt eftersom de dras mot jordklotets mitt. Men numera vet vi ju att orsaken till atomernas hopklumpning är elektromagnetiska. (Demokritos och Epikuros erkände bara repulsiva krafter, vilket var det vanliga bland naturforskare tills Newton kom med sin på den tiden kontraintuitiva idé om gravitationen som en attraktiv kraft.)
Det andra skälet som Epikuros angav var filosofiskt högintressant. Om atomernas rörelse inte är helt och hållet lagbunden, så finns det en nämligen en möjlighet för viljan att vara fri! Epikuros teori är ett tidigt inlägg i diskussionen om determinismen. Och kvantmekaniken är ett modernt belägg för att han hade rätt i åsiktsskillnaden mellan honom och Demokritos.
Den idag antagligen intressantaste skillnaden är nog att Epikuros ansåg att atomerna inte faller rakt ned utan avviker en aning från den räta linjen. Antika kommentatorer av Epikuros reagerade starkt på denna ändring, som de ansåg på ett upprörande sätt vanställde Demokritos teori.
Epikuros hade åtminstone två skäl för denna upprörande "förvanskning". Den första är idag mindre intressant: för att atomerna ska kunna "haka i varandra" och bilda sammansatta objekt, kan de inte alla falla parallellt. Det är i och för sig sant att kroppar inte kan "falla" parallellt eftersom de dras mot jordklotets mitt. Men numera vet vi ju att orsaken till atomernas hopklumpning är elektromagnetiska. (Demokritos och Epikuros erkände bara repulsiva krafter, vilket var det vanliga bland naturforskare tills Newton kom med sin på den tiden kontraintuitiva idé om gravitationen som en attraktiv kraft.)
Det andra skälet som Epikuros angav var filosofiskt högintressant. Om atomernas rörelse inte är helt och hållet lagbunden, så finns det en nämligen en möjlighet för viljan att vara fri! Epikuros teori är ett tidigt inlägg i diskussionen om determinismen. Och kvantmekaniken är ett modernt belägg för att han hade rätt i åsiktsskillnaden mellan honom och Demokritos.
måndag 7 september 2009
Douglas Hofstadters dilemma, eller " finns vi till?"
Det har funnits tendenser hos en del etablerade forskare på senare tid att överge den radikala materialismen och i praktiken närma sig en mer dialektisk verklighetssyn. Forskning om komplexa system som inspirerats av Santa Fé-stiftelsen är ett exempel. Se t.ex. Stuart Kauffmans "Beyond Reductionism". En annan intressant tendensen är att moralfilosofer börjat ifrågasätta den vedertagna djupa klyftan mellan fakta och värderingar.
Douglas Hofstadter håller däremot i boken "I am a Strange Loop" fast vid sin fysikalistiska barnatro. Det kan verka förvånande eftersom han var en av dem som förde in "emergensen" i det allmänna medvetandet i boken om "Gödel, Escher, Bach". Han beskrev där bl.a. hur en myrstack har ett kollektivt beteende, som är mer intelligent än de enskilda myrornas. Dessa följer endast två enkla regler: antingen sniffa upp de andra myrornas feromonspår och ta samma väg som de. Eller slumpmässigt prova att gå åt andra håll. Resultatet blir att en myrstack kan på ett ändamålsenligt sätt flyttas till ett lämpligare ställe. Så myrstacken kan ses som en organism på en högre nivå än de enskilda myrorna.
På liknande sätt uppstår ett "jag" i en hjärna ur ett kollektivt organiserat beteende hos miljarder enskilda nervceller, vilka mekaniskt tar emot och skickar iväg signaler beroende på summan av de inkommande. Vi har ingen möjlighet att förstå hjärnans förmåga att skaffa sig en modell av omgivningen om vi begränsar oss till en enskilda nervcellens nivå. Det måste finnas mönster av aktivitet hos större nätverk av nervceller, vilka sammantaget hanterar informationen från sinnesorganen och styr kroppens reaktioner på dem.
Problemet är att Hofstadter alltid har varit övertygad om att fysikens bild av världen är riktig. I denna bild finns atomer, elektroner, kvarkar o.s.v. men inga andra objekt! Att det tycks finnas t.ex. människor beror på att vi gör en förenklad beskrivning av de triljoner atomer en "människa" består av. "Jaget" är en "hallucination som hallucinerar en hallucination", enligt Hofstadter.
Men - kan man invända - är inte de fysikaliska teorierna också beskrivningar? Jo, svarar han, men dessa stämmer med hur världen ser ut medan våra vardagsbeskrivningar visserligen kan fånga vissa regelbundna mönster som uppstår ur elementarpartiklarnas dans, men ändå alltid i slutändan bara är förenklingar och approximationer.
Ok, men hur kan det finnas beskrivningar, som består av ord med mening, i en värld av atomer? På det svarar Hofstadter antagligen med sin teori om hur det utvecklats varelser genom naturligt urval, vilka varseblir sin omgivning och därvid utvecklar strukturer i hjärnan som han kallar för symboler, och som motsvarar vad vi brukar kalla för begrepp. Den mest avancerade symbolen är "jaget" som refererar till sig själv. Medvetandet uppstår när denna hjärnstruktur uppstår, enligt Hofstadter.
Det metafysiskt problematiska med Hofstadters ståndpunkt är att han slår undan benen på sina egna försök till förklaringar, genom att deklarera att det enda som finns är elementarpartiklar och att allt kan förklaras ur de lagar som styr dem. Alltså finns ju inte alla dessa mönster och symboler som man han pratar om. De är illusioner, som vi inte kan låta bli att tro på, påpekar han, men illusioner är de.
Hofstadter är inte en empirist, som bara tror på det han uppfattar med sina sinnen. Hofstadter är en extrem kunskapsteoretisk rationalist, som tror på teorier, och litar inte alls på vad erfarenheten säger honom.
De som inte har samma höga tilltro till fysiken som Hofstadter kan ju lätt avfärda hans ontologiska dilemma. Men jag har också problem med att välja mellan att antingen acceptera fysiken lagar med sina partiklar, eller det sunda förnuftets syn att det finns också saker på högre nivåer. Båda tycks så säkra men de tycks också strida mot varandra. En förtjänst med "I am a strange loop" är att de så oerhört skarpt ställer dessa alternativ mot varandra.
Hofstadters uppfattning liknar mycket gamle Demokritos syn att det enda som finns är atomer och tomrum. Men han tycks ha missat att kvantmekanikens ontologi (lära om vilka föreelser som kan finnas) är mer avancerat än den gamla materialismens. Precis som kvantmekaniken ger utrymme för den fria viljan genom sin sannolikhetskaraktär, tycks den ge utrymme för att det kan finnas sammansatta objekt, som uppträder som enheter (kvantmekanisk korrelation eller sammanflätning, "entanglement").
Alltså borde vi utan dåligt vetenskapligt samvete kunna prata om en människa som en varelse, trots att hon består av så oerhört många delar på så många nivåer...
Douglas Hofstadter håller däremot i boken "I am a Strange Loop" fast vid sin fysikalistiska barnatro. Det kan verka förvånande eftersom han var en av dem som förde in "emergensen" i det allmänna medvetandet i boken om "Gödel, Escher, Bach". Han beskrev där bl.a. hur en myrstack har ett kollektivt beteende, som är mer intelligent än de enskilda myrornas. Dessa följer endast två enkla regler: antingen sniffa upp de andra myrornas feromonspår och ta samma väg som de. Eller slumpmässigt prova att gå åt andra håll. Resultatet blir att en myrstack kan på ett ändamålsenligt sätt flyttas till ett lämpligare ställe. Så myrstacken kan ses som en organism på en högre nivå än de enskilda myrorna.
På liknande sätt uppstår ett "jag" i en hjärna ur ett kollektivt organiserat beteende hos miljarder enskilda nervceller, vilka mekaniskt tar emot och skickar iväg signaler beroende på summan av de inkommande. Vi har ingen möjlighet att förstå hjärnans förmåga att skaffa sig en modell av omgivningen om vi begränsar oss till en enskilda nervcellens nivå. Det måste finnas mönster av aktivitet hos större nätverk av nervceller, vilka sammantaget hanterar informationen från sinnesorganen och styr kroppens reaktioner på dem.
Problemet är att Hofstadter alltid har varit övertygad om att fysikens bild av världen är riktig. I denna bild finns atomer, elektroner, kvarkar o.s.v. men inga andra objekt! Att det tycks finnas t.ex. människor beror på att vi gör en förenklad beskrivning av de triljoner atomer en "människa" består av. "Jaget" är en "hallucination som hallucinerar en hallucination", enligt Hofstadter.
Men - kan man invända - är inte de fysikaliska teorierna också beskrivningar? Jo, svarar han, men dessa stämmer med hur världen ser ut medan våra vardagsbeskrivningar visserligen kan fånga vissa regelbundna mönster som uppstår ur elementarpartiklarnas dans, men ändå alltid i slutändan bara är förenklingar och approximationer.
Ok, men hur kan det finnas beskrivningar, som består av ord med mening, i en värld av atomer? På det svarar Hofstadter antagligen med sin teori om hur det utvecklats varelser genom naturligt urval, vilka varseblir sin omgivning och därvid utvecklar strukturer i hjärnan som han kallar för symboler, och som motsvarar vad vi brukar kalla för begrepp. Den mest avancerade symbolen är "jaget" som refererar till sig själv. Medvetandet uppstår när denna hjärnstruktur uppstår, enligt Hofstadter.
Det metafysiskt problematiska med Hofstadters ståndpunkt är att han slår undan benen på sina egna försök till förklaringar, genom att deklarera att det enda som finns är elementarpartiklar och att allt kan förklaras ur de lagar som styr dem. Alltså finns ju inte alla dessa mönster och symboler som man han pratar om. De är illusioner, som vi inte kan låta bli att tro på, påpekar han, men illusioner är de.
Hofstadter är inte en empirist, som bara tror på det han uppfattar med sina sinnen. Hofstadter är en extrem kunskapsteoretisk rationalist, som tror på teorier, och litar inte alls på vad erfarenheten säger honom.
De som inte har samma höga tilltro till fysiken som Hofstadter kan ju lätt avfärda hans ontologiska dilemma. Men jag har också problem med att välja mellan att antingen acceptera fysiken lagar med sina partiklar, eller det sunda förnuftets syn att det finns också saker på högre nivåer. Båda tycks så säkra men de tycks också strida mot varandra. En förtjänst med "I am a strange loop" är att de så oerhört skarpt ställer dessa alternativ mot varandra.
Hofstadters uppfattning liknar mycket gamle Demokritos syn att det enda som finns är atomer och tomrum. Men han tycks ha missat att kvantmekanikens ontologi (lära om vilka föreelser som kan finnas) är mer avancerat än den gamla materialismens. Precis som kvantmekaniken ger utrymme för den fria viljan genom sin sannolikhetskaraktär, tycks den ge utrymme för att det kan finnas sammansatta objekt, som uppträder som enheter (kvantmekanisk korrelation eller sammanflätning, "entanglement").
Alltså borde vi utan dåligt vetenskapligt samvete kunna prata om en människa som en varelse, trots att hon består av så oerhört många delar på så många nivåer...
fredag 4 september 2009
Turingmaskinen och dess begränsningar
Melanie Mitchells bok "Complexity, A Guided Tour" är en trevlig bok som presenterar den s.k. komplexitetsteorins nuvarande läge. Det framgår att även om det finns en del intressanta resultat, så är teorin är långtifrån mogen. Det finns t.ex. ingen allmänt accepterad definition av själva begreppet komplexitet.
Avsnittet om Alan Turings insatser är speciellt välskrivet. Hon beskriver på ett för mig nästan begripligt sätt Turings bevis för att svaret är "nej" på matematikern Hilberts fråga om det alltid finns en bestämd procedur, en "beräkning", som kan besvara om ett matematiskt påstående är sant eller inte. (Hilberts berömda problem brukar kallas för "Entscheidungsproblem".)
Turing började med att precisera uttrycket "bestämd procedur" till att betyda "det som en turingmaskin kan beräkna". Och en turingmaskin är helt enkelt ett dataprogram, en algoritm som utifrån indata i ett antal logiska steg kommer fram till ett resultat. Eller inte kommer till ett resultat, eftersom ett program kan ha fel ("oändliga loopar") som gör att det aldrig stoppar. Eller så kanske det inte stoppar för att algoritmen tar ett oändligt antal steg för att utföra.
Jag tyckte inte Mitchells beskrivning av Turings bevis var 100 % klart, så jag tänkte presentera det här i en som jag tycker något begripligare form.
Turing bevisar sitt påstående genom att utgå från antagandet att det finns en turingmaskin, kallad H, som kan avgöra om ett påstående är sant eller falskt. Sedan bevisar han att detta leder till en motsägelse, varför antagandet måste vara falskt.
Antagandet om existensen av turingmaskinen H innebär att H som indata får en annan turingmaskin M och indata I, och då antingen stoppar med resultatet "ja" eller stoppar med resultatet "nej". Vi kan uttrycka det som att H(M, I) ger antingen "ja" eller "nej" som resultat.
Indatat I kan vara vad som helst, inklusive M! (Mitchell är speciellt imponerad av är att Turing före dataåldern förstod att ett dataprogram, som M, både kan "köras" och behandlas som indata till ett annat program, eventuellt till sig självt!)
Nästa steg är att göra en enkel modifiering av turingmaskinen H. Vi kallar den H´ och den är likadan som H, bortsett från att när H stoppar med "ja", så går H´ in i en oändlig loop, dvs H´stoppar inte. Dessutom när H stoppar med "nej", så stoppar H´ (med ett resultat som inte är intressant för resonemanget).
Nu är frågan vad händer om vi som input till H tar M = H´ och I = H´? Ja, H stoppar ju alltid, med antingen "ja" eller "nej". H(H´, H´) ger alltså "ja" eller "nej".
Vad blir då resultatet av H´(H´, H´)? Jo, om svaret på förra frågan var "stopp med ja", så går H´ in i en oändlig loop! Vilket är en motsägelse: om H´stoppar så stoppar H´inte!
Å andra sidan om svaret skulle vara "stopp med nej" så stoppar H´. Om H´ inte stoppar så stoppar H´. Också en motsägelse!
Alltså kan det inte finnas en sådan turingmaskin H´, och eftersom den var en enkel modifikation av turingmaskinen H, så kan inte heller en turingmaskin H finnas. Alltså finns ingen algoritm som kan avgöra om ett godtyckligt program ger ett svar i ett ändligt antal steg.
Slutsatsen man måste dra är att det finns en begränsningar i vad som går att beräkna. Och kanske också att den mänskliga hjärnan, som kom på detta bevis t.ex., klarar av mer än varje tänkbar dator. Skulle en turingmaskin ha kunnat bevisa Turings sats? Kanske. Men skulle en turingmaskin någonsin ha ställt sig frågan? Nyfikenhet är nog en egenskap som inte går att reducera till en algoritm.
Avsnittet om Alan Turings insatser är speciellt välskrivet. Hon beskriver på ett för mig nästan begripligt sätt Turings bevis för att svaret är "nej" på matematikern Hilberts fråga om det alltid finns en bestämd procedur, en "beräkning", som kan besvara om ett matematiskt påstående är sant eller inte. (Hilberts berömda problem brukar kallas för "Entscheidungsproblem".)
Turing började med att precisera uttrycket "bestämd procedur" till att betyda "det som en turingmaskin kan beräkna". Och en turingmaskin är helt enkelt ett dataprogram, en algoritm som utifrån indata i ett antal logiska steg kommer fram till ett resultat. Eller inte kommer till ett resultat, eftersom ett program kan ha fel ("oändliga loopar") som gör att det aldrig stoppar. Eller så kanske det inte stoppar för att algoritmen tar ett oändligt antal steg för att utföra.
Jag tyckte inte Mitchells beskrivning av Turings bevis var 100 % klart, så jag tänkte presentera det här i en som jag tycker något begripligare form.
Turing bevisar sitt påstående genom att utgå från antagandet att det finns en turingmaskin, kallad H, som kan avgöra om ett påstående är sant eller falskt. Sedan bevisar han att detta leder till en motsägelse, varför antagandet måste vara falskt.
Antagandet om existensen av turingmaskinen H innebär att H som indata får en annan turingmaskin M och indata I, och då antingen stoppar med resultatet "ja" eller stoppar med resultatet "nej". Vi kan uttrycka det som att H(M, I) ger antingen "ja" eller "nej" som resultat.
Indatat I kan vara vad som helst, inklusive M! (Mitchell är speciellt imponerad av är att Turing före dataåldern förstod att ett dataprogram, som M, både kan "köras" och behandlas som indata till ett annat program, eventuellt till sig självt!)
Nästa steg är att göra en enkel modifiering av turingmaskinen H. Vi kallar den H´ och den är likadan som H, bortsett från att när H stoppar med "ja", så går H´ in i en oändlig loop, dvs H´stoppar inte. Dessutom när H stoppar med "nej", så stoppar H´ (med ett resultat som inte är intressant för resonemanget).
Nu är frågan vad händer om vi som input till H tar M = H´ och I = H´? Ja, H stoppar ju alltid, med antingen "ja" eller "nej". H(H´, H´) ger alltså "ja" eller "nej".
Vad blir då resultatet av H´(H´, H´)? Jo, om svaret på förra frågan var "stopp med ja", så går H´ in i en oändlig loop! Vilket är en motsägelse: om H´stoppar så stoppar H´inte!
Å andra sidan om svaret skulle vara "stopp med nej" så stoppar H´. Om H´ inte stoppar så stoppar H´. Också en motsägelse!
Alltså kan det inte finnas en sådan turingmaskin H´, och eftersom den var en enkel modifikation av turingmaskinen H, så kan inte heller en turingmaskin H finnas. Alltså finns ingen algoritm som kan avgöra om ett godtyckligt program ger ett svar i ett ändligt antal steg.
Slutsatsen man måste dra är att det finns en begränsningar i vad som går att beräkna. Och kanske också att den mänskliga hjärnan, som kom på detta bevis t.ex., klarar av mer än varje tänkbar dator. Skulle en turingmaskin ha kunnat bevisa Turings sats? Kanske. Men skulle en turingmaskin någonsin ha ställt sig frågan? Nyfikenhet är nog en egenskap som inte går att reducera till en algoritm.
torsdag 27 augusti 2009
Richard P. Feynman om kvantmekaniken
Richard Feynmans "The Strange Theory of Light and Matter" är en lysande beskrivning av kvantelektrodynamiken, "QED", och även i viss mån teorin om stark och svag växelverkan. Av de grundläggande krafterna är det bara gravitationen som lämnas utanför.
Det är häpnadsväckande hur åskådligt han lyckas förklara hur kvantmekaniken fungerar för elektroner och fotoner. Utan att presentera en enda formel. Den komplexa vågfunktionen beskrivs helt enkelt med "pilar" (vektorer m.a.o.). Sannolikheten för ett att en foton ska detekteras beräknas genom att dessa "pilar" adderas för varje möjlig väg från källan till detektorn och därefter kvadreras för att få sannolikheten för utfallet. Inget snack om Schrödingerekvationen eller komplexa tal... Men man förstår varifrån vågbeteendet uppkommer för både fotoner och elektroner: pilar som pekar i motsatt riktning "tar ut varandra" vid additionen, och före kvadreringen, och ger därmed upphov till det typiska vågbeteendet. Fotonerna påträffas alltså inte på vissa ställen där de borde, om sannolikheterna hade adderats efter kvadreringen (interferens).
Detta är den enkla principen, och den visar sig förklara det mesta av det som händer i vår värld!
Feynman har massor med exempel från varför oljefläckar på en väg kan ha så fina färger, till varför det ser ut som att det finns elektriska fält. Medan det bara räcker med tre enkla händelser för att förklara det allra mesta av vad som sker i vår värld: att en foton rör sig från en punkt till en annan, att en elektron gör det, och att en elektron emitterar eller absorberar en foton.Snacka om reduktion!
Att lära sig tekniken att räkna ut sannolikheten tar visserligen fyra år för fysikstudenten, men det är ju bara teknik. Däremot säger Feynman uppriktigt att ingen förstår varför naturen fungerar på det här besynnerliga sättet.
Det är ändå svårt att låta bli att spekulera, vi vill ändå försöka förstå vad som händer egentligen. Men Feynman ansluter sig till sannolikhetstolkningen av kvantmekaniken: "pilarna" han beskriver, sannolikhetsamplituderna med ett fint namn, har nog ingen fysikalisk mening. Det är kvadraten, själva sannolikheten, man kan observera experimentellt. That's it! Försöker man ta reda på vad som händer med fotonen mellan A och B, vid C, så ändras experimentet och sannolikheterna blir andra. Det är bara att acceptera att naturlagarna är radikalt annorlunda än i den klassiska fysiken. Feynman menar att pionjärernas tal om osäkerhetsrelationer och kollapser av vågfunktionen är tecken på att de inte kunde koppla loss från det gamla sättet att tänka, i klassisk fysik.
Det är häpnadsväckande hur åskådligt han lyckas förklara hur kvantmekaniken fungerar för elektroner och fotoner. Utan att presentera en enda formel. Den komplexa vågfunktionen beskrivs helt enkelt med "pilar" (vektorer m.a.o.). Sannolikheten för ett att en foton ska detekteras beräknas genom att dessa "pilar" adderas för varje möjlig väg från källan till detektorn och därefter kvadreras för att få sannolikheten för utfallet. Inget snack om Schrödingerekvationen eller komplexa tal... Men man förstår varifrån vågbeteendet uppkommer för både fotoner och elektroner: pilar som pekar i motsatt riktning "tar ut varandra" vid additionen, och före kvadreringen, och ger därmed upphov till det typiska vågbeteendet. Fotonerna påträffas alltså inte på vissa ställen där de borde, om sannolikheterna hade adderats efter kvadreringen (interferens).
Detta är den enkla principen, och den visar sig förklara det mesta av det som händer i vår värld!
Feynman har massor med exempel från varför oljefläckar på en väg kan ha så fina färger, till varför det ser ut som att det finns elektriska fält. Medan det bara räcker med tre enkla händelser för att förklara det allra mesta av vad som sker i vår värld: att en foton rör sig från en punkt till en annan, att en elektron gör det, och att en elektron emitterar eller absorberar en foton.Snacka om reduktion!
Att lära sig tekniken att räkna ut sannolikheten tar visserligen fyra år för fysikstudenten, men det är ju bara teknik. Däremot säger Feynman uppriktigt att ingen förstår varför naturen fungerar på det här besynnerliga sättet.
Det är ändå svårt att låta bli att spekulera, vi vill ändå försöka förstå vad som händer egentligen. Men Feynman ansluter sig till sannolikhetstolkningen av kvantmekaniken: "pilarna" han beskriver, sannolikhetsamplituderna med ett fint namn, har nog ingen fysikalisk mening. Det är kvadraten, själva sannolikheten, man kan observera experimentellt. That's it! Försöker man ta reda på vad som händer med fotonen mellan A och B, vid C, så ändras experimentet och sannolikheterna blir andra. Det är bara att acceptera att naturlagarna är radikalt annorlunda än i den klassiska fysiken. Feynman menar att pionjärernas tal om osäkerhetsrelationer och kollapser av vågfunktionen är tecken på att de inte kunde koppla loss från det gamla sättet att tänka, i klassisk fysik.
onsdag 26 augusti 2009
Dialektisk materialism
Den mest lovande ansatsen till icke-religiös filosofisk helhetsuppfattning om verkligheten, ges enligt min mening av den dialektiska materialismen. Man skulle kunna beskriva den som en kombination av upplysningstidens materialism och Hegels dialektiska logik. Att sy ihop dessa två delar är inte lätt, och det är antagligen därför som den dialektiska materialismen egentligen ännu inte existerar, utan är fortfarande mest ett projekt.
Den gamla sortens materialism brister när den säger att det enda som finns är atomer som rör sig i tomrummet. Uppenbarligen är t.ex. djur mer än en samling atomer. Marxister brukar grovt dela in verkligheten i natur, mänsklig historia och tänkandet. Det sker en utveckling på alla dessa tre områden. Människans tänkande avspeglar naturen och historien, men människan skapar också historia och omvandlar naturen. Hegel utgick ju istället från tänkandet som det primära.
Efter Friedrich Engels beskrivning i boken "Anti-Dühring" samt de populärt skrivna artiklarna om naturens dialektik, har det inte hänt så mycket. Det finns en hel del som är bra i dessa skrifter. Men det finns ett antal tveksamma formuleringar, som blivit dogmer i den marxistiska traditionen. Engels plockade t.ex. ut några "godbitar" ur Hegels Logik och förklarade dem vara någon sorts dialektiska "lagar" som skulle gälla generellt: "lagen" om kvantitetens övergång i kvalitet och "lagen" om negationens negation.
Samtidigt som Engels var noga med att skilja mellan hypoteser och bevisade teorier inom vetenskaperna så hade han bestämda metafysiska ståndpunkter. Han slog fast att rörelse inte är en egenskap hos materien utan en existensform för den. Begreppet rörelse utvidgades kraftigt och kom att innefatta t.o.m. tänkandet.
En viktig fråga som skulle behöva utredas är förhållandet mellan materialismen och dialektiken. Hur kan man säga att allt är materia i rörelse samtidigt som medvetande och materia sägs vara motsatser som förenas i den mänskliga praktiken? Är den dialektiska materialismen en form av "svag dualism"?
Den gamla sortens materialism brister när den säger att det enda som finns är atomer som rör sig i tomrummet. Uppenbarligen är t.ex. djur mer än en samling atomer. Marxister brukar grovt dela in verkligheten i natur, mänsklig historia och tänkandet. Det sker en utveckling på alla dessa tre områden. Människans tänkande avspeglar naturen och historien, men människan skapar också historia och omvandlar naturen. Hegel utgick ju istället från tänkandet som det primära.
Efter Friedrich Engels beskrivning i boken "Anti-Dühring" samt de populärt skrivna artiklarna om naturens dialektik, har det inte hänt så mycket. Det finns en hel del som är bra i dessa skrifter. Men det finns ett antal tveksamma formuleringar, som blivit dogmer i den marxistiska traditionen. Engels plockade t.ex. ut några "godbitar" ur Hegels Logik och förklarade dem vara någon sorts dialektiska "lagar" som skulle gälla generellt: "lagen" om kvantitetens övergång i kvalitet och "lagen" om negationens negation.
Samtidigt som Engels var noga med att skilja mellan hypoteser och bevisade teorier inom vetenskaperna så hade han bestämda metafysiska ståndpunkter. Han slog fast att rörelse inte är en egenskap hos materien utan en existensform för den. Begreppet rörelse utvidgades kraftigt och kom att innefatta t.o.m. tänkandet.
En viktig fråga som skulle behöva utredas är förhållandet mellan materialismen och dialektiken. Hur kan man säga att allt är materia i rörelse samtidigt som medvetande och materia sägs vara motsatser som förenas i den mänskliga praktiken? Är den dialektiska materialismen en form av "svag dualism"?
lördag 22 augusti 2009
"The riddle of the Self" och medvetandets gåta
Citaten i förra inlägget från Mikhailovs bok handlar bl.a. om att det aldrig går att förstå medvetandet, om man inte utgår från varför det uppstod. Men det Mikhailov i första hand är intresserad av är det mänskliga medvetandet, vilket antagligen skiljer sig väsentligt från medvetandet hos t.ex. apor och hundar. Människor producerar genom sitt arbete det hon behöver till skillnad från djuren. Och de kommunicerar med spåkets hjälp. Båda dessa faktorer, liksom den mänskliga kulturen över huvud taget, förvandlar drastiskt det sätt som människorna uppfattar världen via sina sinnesorgan, jämfört med djuren.
Människans medvetande uppkommer alltså från en "primitivare" form av medvetande. Hur ska man förklara djurens medvetande i så fall? Den frågan går Mikhailov inte in på. Men det förefaller som att man bör anta att det finns en glidande skala av organismer med allt mer avanderade nervsystem, där det vid en viss nivå, uppstår vad vi skulle kunna kalla för medvetande. Då djuret inte bara automatiskt reagerar på omgivningen, utan faktiskt upplever den. En ny, "emergent" egenskap hos materien har uppstått.
Räcker det med förståelse av vad som händer i nervsystem och hjärnor för att förstå medvetandets uppkomst? Mikhailov menar att det inte gör det, utan att det krävs även filosofisk förståelse. Jag tror att han har rätt i det. Att det krävs förståelse för varför utvecklingen går mot högre och högre former. Men detta anser jag inte att Mikhailov riktigt lyckas med.
Människans medvetande uppkommer alltså från en "primitivare" form av medvetande. Hur ska man förklara djurens medvetande i så fall? Den frågan går Mikhailov inte in på. Men det förefaller som att man bör anta att det finns en glidande skala av organismer med allt mer avanderade nervsystem, där det vid en viss nivå, uppstår vad vi skulle kunna kalla för medvetande. Då djuret inte bara automatiskt reagerar på omgivningen, utan faktiskt upplever den. En ny, "emergent" egenskap hos materien har uppstått.
Räcker det med förståelse av vad som händer i nervsystem och hjärnor för att förstå medvetandets uppkomst? Mikhailov menar att det inte gör det, utan att det krävs även filosofisk förståelse. Jag tror att han har rätt i det. Att det krävs förståelse för varför utvecklingen går mot högre och högre former. Men detta anser jag inte att Mikhailov riktigt lyckas med.
onsdag 19 augusti 2009
Sovjetisk medvetandefilosofi
Den sovjetiske filosofen Feliks Mikhailovs bok "The riddle of the Self" från 1976 försöker ur ett marxistiskt perspektiv lösa medvetandets gåta. Svaret är tänkvärt. Några citat:
"Now we see primitive man not as a geometrician, not as a philosopher thoughtfully contemplating the repetitive features of things, but as an ignorant savage whose hands, when necessary, are cleverer than his head. These hands perform a task without which there would be no language, no thought, and not even the most brilliant philosophical or mathematical brain. The “language of real life”, in whose dynamic system each member of the tribe was involved, carried the meaning of words that was “carved out of flint” by the hands of preceding generations. So man could contemplate nature only through the prism of all the social work-skills that had been accumulated by his predecessors. People could see the sun as round only because they rounded clay with their hands. With their hands they shaped stone, sharpened its borders, gave it facets. So the meaning of the words “border”, “facet”, “line” does not come from abstracting the general external features of things in the process of contemplation."
"Consciousness is not the processing, storing and emission of information. Consciousness is only real when a person sees in the world that which does not exist and will never exist there without strenuous human activity, but which can be created in the world and according to its laws (knowledge!)."
"Man-creating labour includes among its own initial definitions purposefulness! And at the same time the actual ability to direct one’s actions to the achievement of a goal appears and develops in activity, in labour. At this point rationalist thought breaks down. For rationalism this is an “insoluble” contradiction: labour creates a person capable of setting goals, but labour is only labour when it is purposeful, goal-oriented activity. But what for rationalist thought becomes an insoluble logical antinomy unfolds historically into a situation whose internal contradiction is solved in real events and actions which change that situation."
"Thought is not contemplation but creativity. And to give ourselves a better idea of what that means let us try to imagine a substance capable of generating thought."
"Now we see primitive man not as a geometrician, not as a philosopher thoughtfully contemplating the repetitive features of things, but as an ignorant savage whose hands, when necessary, are cleverer than his head. These hands perform a task without which there would be no language, no thought, and not even the most brilliant philosophical or mathematical brain. The “language of real life”, in whose dynamic system each member of the tribe was involved, carried the meaning of words that was “carved out of flint” by the hands of preceding generations. So man could contemplate nature only through the prism of all the social work-skills that had been accumulated by his predecessors. People could see the sun as round only because they rounded clay with their hands. With their hands they shaped stone, sharpened its borders, gave it facets. So the meaning of the words “border”, “facet”, “line” does not come from abstracting the general external features of things in the process of contemplation."
"Consciousness is not the processing, storing and emission of information. Consciousness is only real when a person sees in the world that which does not exist and will never exist there without strenuous human activity, but which can be created in the world and according to its laws (knowledge!)."
"Man-creating labour includes among its own initial definitions purposefulness! And at the same time the actual ability to direct one’s actions to the achievement of a goal appears and develops in activity, in labour. At this point rationalist thought breaks down. For rationalism this is an “insoluble” contradiction: labour creates a person capable of setting goals, but labour is only labour when it is purposeful, goal-oriented activity. But what for rationalist thought becomes an insoluble logical antinomy unfolds historically into a situation whose internal contradiction is solved in real events and actions which change that situation."
"Thought is not contemplation but creativity. And to give ourselves a better idea of what that means let us try to imagine a substance capable of generating thought."
Emergens och determinism
Det finns olika sätt att se på vad emergens är för något. Ett sätt är att kvalitativt nya företeelser uppstår helt oförklarligt. Det är så Karl Popper tycks se på medvetandets uppkomst hos biologiska varelser.
Det sätt som jag föredrar att se på emergens är det dialektiska synsättet hos Hegel och Marx, där den nya egenskapens uppkomst kan förstås genom att undersöka vad som sker hos "det gamla". Detta låter ju väldigt abstrakt, men i varje särskilt fall måste man kunna ge en konkret beskrivning av vad som händer.
Man kan grovt dela upp världen i olika nivåer, vilka beskrivs av fysik, kemi, biologi, sociologi och psykologi. Dessa nivåer beskriver kvalitativt olika egenskaper hos verkligheten, och nivåerna lyder under olika specifika lagar.
Det "stoff" som världen, dvs alla nivåerna, består av, beskrivs på den fysikaliska nivån. Det finns ingen annan "materia" än atomer och fält. Men de fysikaliska lagarna som beskriver detta stoff beskriver inte beteendet på alla nivåer. Det skulle de göra om dessa lagar vore deterministiska. Men eftersom de inte är deterministiska finns det utrymme för nya lagbundenheter på högre nivåer, som kan återverka på beteendet på fysikens nivå utan att detta för den skull skulle strida mot de fysikaliska lagarna.
Det har länge funnits en dröm inom fysiken om en "final theory", som skulle innebära att allt i princip skulle kunna reduceras till fysik - i princip. I praktiken erkänner man att det är omöjligt av beräkningstekniska skäl, utom i några enkla fall. Idén kan nog betraktas som en from förhoppning, i dag i varje fall. Multiversumteorierna är ett uttryck för detta.
Uttrycket "causal closure" innebär i medvetandefilosofin att man för att förklara vad det än vara må, så behöver man aldrig gå utanför den fysiska nivån. Om det vore så, så skulle t.ex. Darwins tal om utveckling och arters uppkomst vara obegriplig. Men begrepp som anpassning och funktion är nödvändiga om vi ska ha en chans att förstå medvetandets uppkomst.
Det sätt som jag föredrar att se på emergens är det dialektiska synsättet hos Hegel och Marx, där den nya egenskapens uppkomst kan förstås genom att undersöka vad som sker hos "det gamla". Detta låter ju väldigt abstrakt, men i varje särskilt fall måste man kunna ge en konkret beskrivning av vad som händer.
Man kan grovt dela upp världen i olika nivåer, vilka beskrivs av fysik, kemi, biologi, sociologi och psykologi. Dessa nivåer beskriver kvalitativt olika egenskaper hos verkligheten, och nivåerna lyder under olika specifika lagar.
Det "stoff" som världen, dvs alla nivåerna, består av, beskrivs på den fysikaliska nivån. Det finns ingen annan "materia" än atomer och fält. Men de fysikaliska lagarna som beskriver detta stoff beskriver inte beteendet på alla nivåer. Det skulle de göra om dessa lagar vore deterministiska. Men eftersom de inte är deterministiska finns det utrymme för nya lagbundenheter på högre nivåer, som kan återverka på beteendet på fysikens nivå utan att detta för den skull skulle strida mot de fysikaliska lagarna.
Det har länge funnits en dröm inom fysiken om en "final theory", som skulle innebära att allt i princip skulle kunna reduceras till fysik - i princip. I praktiken erkänner man att det är omöjligt av beräkningstekniska skäl, utom i några enkla fall. Idén kan nog betraktas som en from förhoppning, i dag i varje fall. Multiversumteorierna är ett uttryck för detta.
Uttrycket "causal closure" innebär i medvetandefilosofin att man för att förklara vad det än vara må, så behöver man aldrig gå utanför den fysiska nivån. Om det vore så, så skulle t.ex. Darwins tal om utveckling och arters uppkomst vara obegriplig. Men begrepp som anpassning och funktion är nödvändiga om vi ska ha en chans att förstå medvetandets uppkomst.
fredag 14 augusti 2009
Kvalitet och kvantitet
Hegel skriver i början av sin encyklopediska logik: "Quality is to begin with, the determinacy that is identical with being, in a such way that something ceases to be what it is if it loses its quality. Quantity, on the contrary, is the determinacy that is external to being, indifferent for it. For example, a house remains red whether it is bigger or smaller, and red remains red, whether it is brighter or darker. The third stage of Being, measure, is the unity of the first two, it is qualitative quantity."
Kvalitet och kvantitet är alltså motsatser, de är skilda, men de kan inte existera utan varandra och de förutsätter varandra.
Naturvetenskapen har sedan Galilei metodmässigt inriktat sig uteslutande på den kvantitativa sidan av företeelserna. Och säkert med rätta med tanke på hur mycket mer vi vet om naturen idag än på 1600-talet. Att det fungerat så bra kan förklaras med ovanstående citat: kvantitet förutsätter ju alltid en kvalitet, som åtminstone underförstått måste förutsättas.
De matematiska naturvetenskaperna framsteg har lett till en märklig filosofisk ståndpunkt, fysikalismen, som förvandlat fysikens metod till en världsuppfattning. Begreppet kvalite är ofysikaliskt och därmed finns inga kvalitativa egenskaper! Allt kan reduceras till matematiska ekvationer. Konsekventa fysikalister idag förnekar att det finns något sådant som att det finns en kvalitativ skillnad mellan röda och blå sinnesförnimmelser. De förnekar mot bättre vetande t.o.m. att sådana "qualia" överhuvudtaget existerar. Men som någon påpekade redan under antiken, det finns ingen uppfattning som är så absurd att inte någon filosof har varit anhängare av den.
Hegel kallade förresten den här filosofin för "materialism" - den dialektiska materialismen fanns ju inte ännu. Och "materialismen" har sitt berättigande, enligt idealisten Hegel, för mekaniken, men i fallande skala för fysiken i övrigt, kemin och biologin. Och knappast alls för psykiska fenomen, "the spirit", och naturligtvis inte alls för Gud.
Kvalitet och kvantitet är alltså motsatser, de är skilda, men de kan inte existera utan varandra och de förutsätter varandra.
Naturvetenskapen har sedan Galilei metodmässigt inriktat sig uteslutande på den kvantitativa sidan av företeelserna. Och säkert med rätta med tanke på hur mycket mer vi vet om naturen idag än på 1600-talet. Att det fungerat så bra kan förklaras med ovanstående citat: kvantitet förutsätter ju alltid en kvalitet, som åtminstone underförstått måste förutsättas.
De matematiska naturvetenskaperna framsteg har lett till en märklig filosofisk ståndpunkt, fysikalismen, som förvandlat fysikens metod till en världsuppfattning. Begreppet kvalite är ofysikaliskt och därmed finns inga kvalitativa egenskaper! Allt kan reduceras till matematiska ekvationer. Konsekventa fysikalister idag förnekar att det finns något sådant som att det finns en kvalitativ skillnad mellan röda och blå sinnesförnimmelser. De förnekar mot bättre vetande t.o.m. att sådana "qualia" överhuvudtaget existerar. Men som någon påpekade redan under antiken, det finns ingen uppfattning som är så absurd att inte någon filosof har varit anhängare av den.
Hegel kallade förresten den här filosofin för "materialism" - den dialektiska materialismen fanns ju inte ännu. Och "materialismen" har sitt berättigande, enligt idealisten Hegel, för mekaniken, men i fallande skala för fysiken i övrigt, kemin och biologin. Och knappast alls för psykiska fenomen, "the spirit", och naturligtvis inte alls för Gud.
torsdag 13 augusti 2009
G.E. Moore och medvetandet
I "Ett försvar för sunda förnuftet" skriver G.E. Moore att han vet att det är sant när han säger att "jag är medveten nu" eller att "jag ser någonting nu". Det är vad han kallar psykiska fakta, som alla (åtminstone icke-filosofer) kan instämma i ibland.
Men Moore är noga med att även om han vet att dessa påståenden är sanna, så är det inte säkert att ett annat, liknande påstående är sant. Nämligen att det faktum att jag är medveten nu också innebär att en viss händelse inträffar vid en viss tidpunkt med egenskapen att "jag är medveten nu". Moore begår alltså inte det misstag, som jag tycker många medvetandefilosofer gör, nämligen att okritiskt tala om mentala fenomen i samma termer som om fysiska företeelser. Till exempel om "mentala processer" och "mentala tillstånd".
Trots att ett antal påståenden om psykiska fakta är otvivelaktiga, så är det enligt Moore en helt annan sak, hur man ska analysera sådana påståenden. Moore försöker sig inte ens på det.
Däremot gör han tre olika analyser av påståendet "detta är en mänsklig hand", vilket också är omedelbart evident för honom. Men han finner ingen av analyserna tillfredsställande. Moore måste väl visa att trots att han tror på det sunda förnuftet så är han dock filosof! (Problemet grundas i, tror jag, att han menar att "detta" syftar inte på handen utan på det s.k. sinnesdatat som innehåller en "bild" av en del av handens yta. Ett gammalt misstag i den engelska empirismen... )
Men Moore är noga med att även om han vet att dessa påståenden är sanna, så är det inte säkert att ett annat, liknande påstående är sant. Nämligen att det faktum att jag är medveten nu också innebär att en viss händelse inträffar vid en viss tidpunkt med egenskapen att "jag är medveten nu". Moore begår alltså inte det misstag, som jag tycker många medvetandefilosofer gör, nämligen att okritiskt tala om mentala fenomen i samma termer som om fysiska företeelser. Till exempel om "mentala processer" och "mentala tillstånd".
Trots att ett antal påståenden om psykiska fakta är otvivelaktiga, så är det enligt Moore en helt annan sak, hur man ska analysera sådana påståenden. Moore försöker sig inte ens på det.
Däremot gör han tre olika analyser av påståendet "detta är en mänsklig hand", vilket också är omedelbart evident för honom. Men han finner ingen av analyserna tillfredsställande. Moore måste väl visa att trots att han tror på det sunda förnuftet så är han dock filosof! (Problemet grundas i, tror jag, att han menar att "detta" syftar inte på handen utan på det s.k. sinnesdatat som innehåller en "bild" av en del av handens yta. Ett gammalt misstag i den engelska empirismen... )
onsdag 12 augusti 2009
Stephen Jay Gould om emergens
Stephen Jay Gould kritiserar Richard Dawkins "hyperdarwinism" i följande intressanta artikel.
Följande formulering är filosofiskt intressant, eftersom den försöker ge en rationell förklaring av fenomenet "emergens" (nytt för mig i alla fall):
"As soon as you have emergent characteristics due to nonadditive interaction among lower-level entities, then you can't reduce to the lower-level entities, because the nonadditive features have emerged. These features don't exist until you get into the higher level."
Han tillämpar detta på att en biologisk organism inte kan ses som summan av vad dess gener gör. Dessa interagerar nämligen med varandra på ett icke-lineärt sätt.
Följande formulering är filosofiskt intressant, eftersom den försöker ge en rationell förklaring av fenomenet "emergens" (nytt för mig i alla fall):
"As soon as you have emergent characteristics due to nonadditive interaction among lower-level entities, then you can't reduce to the lower-level entities, because the nonadditive features have emerged. These features don't exist until you get into the higher level."
Han tillämpar detta på att en biologisk organism inte kan ses som summan av vad dess gener gör. Dessa interagerar nämligen med varandra på ett icke-lineärt sätt.
Empirism och rationalism
Det är väl närmast självklart att enda sättet att få kunskap om verkligheten är att iaktta den, bilda begrepp, dra slutsatser och ställa upp hypoteser, och slutligen att pröva teorierna. Eller uttryckt på ett annat sätt: källan till kunskap är ytterst sinneserfarenheter, men dessa måste bearbetas genom tänkande.
Empiristiska filosofer anser lite förenklat att sinneserfarenheten är allt som behövs: Ett exempel på en sådan filosof är David Hume. Han upptäckte inte begreppet orsak i sin sinneserfarenhet, och förkastade det därför. Arten häst finns inte, bara enskilda hästar som har vissa likheter.
Rationalistiska filosofer menar däremot att sinneserfarenheterna är opålitliga och litar endast till sin förmåga att resonera. Descartes är ett exempel. "Jag tänker, alltså finns jag till" är en otvivelaktig slutsats, därför att han klart och tydligt förstod den. Nästa steg var att bevisa Guds existens genom ett rent "logiskt" bevis (en variant av det s.k. ontologiska beviset). Och därefter utformade han sin andra teorier genom att steg för steg förnuftsmässigt dra slutsatser från enkla till alltmer komplicerade förhållanden.
Det är naturligtvis ytterst svårt att vara en konsekvent empirist eller rationalist. Ta Descartes t.ex.! Han klagade på att han hade svårt att hinna med alla vetenskapliga försök han var inblandad i. Det räckte alltså inte med rent tänkande för att nå sanningen. Eller ta Hegel, som hade djupa kunskaper om både naturvetenskaperna och historien, vilka skiner igenom hans till synes helt abstrakta resonemang.
Kants filosofi var ett framsteg jämfört med Humes, då han insåg att vi behöver använda begrepp för att förstå våra erfarenheter. Men han kritiserades med rätta av Fichte för att bara ha övertagit Aristoteles kategorier , utan att ha härlett dem. (Kategorierna är enligt Aristoteles de "grundbegrepp" vi använder för att beskriva företeelserna, som t.ex. egenskap, kvantitet, kvalité, relation, substans, tid, rum. )
Människan bildar begrepp genom att använda sitt förstånd. Begreppen representerar något nytt i förhållande till sinnesförnimmelserna. Uppkomsten av språket var förstås avgörande för bildandet av de abstrakta begreppen, även om vi i viss mån fortfarande använder oss av det tänkande i bilder, som var det enda som Hume erkände.
För Kant var inte kategorierna något som det mänskliga förståndet skapat för att kunna användas i beskrivningen av erfarenheterna. Tvärtom ligger de på något mystiskt vis latenta i förståndet, som "a priori" förutsättningar för vår erfarenhetskunskaper. Om man därtill lägger att sinneserfarenheterna själva för Kant också var subjektiva, att det som de motsvarar i yttervärlden, var omöjligt att få kunskap om, så kunde Hegel med viss rätta kritisera Kants filosofi för att vara "subjektiv idealism". Kants försök till kompromiss mellan empirism och rationalism var inte tillfredsställande.
Hegel karakteriserade sin egen filosofi som "objektiv idealism". Men han beskrev faktiskt sambanden mellan kategorierna i sin Logik. Och hur de utvecklas ur varandra och hur de gör möjlighet till allt djupare förståelse av verkligheten. För marxisterna var hans beskrivning så bra att det, såvitt jag vet, ännu inte åstadkommits en materialistisk version av Hegels Logik. Marx nöjde sig med att hänvisa till den "rationella kärnan" i Hegels idealistiska dialektik, och att det gällde att vända upp och ned på den eftersom den stod "på huvudet". Begreppen avspeglar den yttre verkligheten, medan det hos Hegel är tvärtom.
Empiristiska filosofer anser lite förenklat att sinneserfarenheten är allt som behövs: Ett exempel på en sådan filosof är David Hume. Han upptäckte inte begreppet orsak i sin sinneserfarenhet, och förkastade det därför. Arten häst finns inte, bara enskilda hästar som har vissa likheter.
Rationalistiska filosofer menar däremot att sinneserfarenheterna är opålitliga och litar endast till sin förmåga att resonera. Descartes är ett exempel. "Jag tänker, alltså finns jag till" är en otvivelaktig slutsats, därför att han klart och tydligt förstod den. Nästa steg var att bevisa Guds existens genom ett rent "logiskt" bevis (en variant av det s.k. ontologiska beviset). Och därefter utformade han sin andra teorier genom att steg för steg förnuftsmässigt dra slutsatser från enkla till alltmer komplicerade förhållanden.
Det är naturligtvis ytterst svårt att vara en konsekvent empirist eller rationalist. Ta Descartes t.ex.! Han klagade på att han hade svårt att hinna med alla vetenskapliga försök han var inblandad i. Det räckte alltså inte med rent tänkande för att nå sanningen. Eller ta Hegel, som hade djupa kunskaper om både naturvetenskaperna och historien, vilka skiner igenom hans till synes helt abstrakta resonemang.
Kants filosofi var ett framsteg jämfört med Humes, då han insåg att vi behöver använda begrepp för att förstå våra erfarenheter. Men han kritiserades med rätta av Fichte för att bara ha övertagit Aristoteles kategorier , utan att ha härlett dem. (Kategorierna är enligt Aristoteles de "grundbegrepp" vi använder för att beskriva företeelserna, som t.ex. egenskap, kvantitet, kvalité, relation, substans, tid, rum. )
Människan bildar begrepp genom att använda sitt förstånd. Begreppen representerar något nytt i förhållande till sinnesförnimmelserna. Uppkomsten av språket var förstås avgörande för bildandet av de abstrakta begreppen, även om vi i viss mån fortfarande använder oss av det tänkande i bilder, som var det enda som Hume erkände.
För Kant var inte kategorierna något som det mänskliga förståndet skapat för att kunna användas i beskrivningen av erfarenheterna. Tvärtom ligger de på något mystiskt vis latenta i förståndet, som "a priori" förutsättningar för vår erfarenhetskunskaper. Om man därtill lägger att sinneserfarenheterna själva för Kant också var subjektiva, att det som de motsvarar i yttervärlden, var omöjligt att få kunskap om, så kunde Hegel med viss rätta kritisera Kants filosofi för att vara "subjektiv idealism". Kants försök till kompromiss mellan empirism och rationalism var inte tillfredsställande.
Hegel karakteriserade sin egen filosofi som "objektiv idealism". Men han beskrev faktiskt sambanden mellan kategorierna i sin Logik. Och hur de utvecklas ur varandra och hur de gör möjlighet till allt djupare förståelse av verkligheten. För marxisterna var hans beskrivning så bra att det, såvitt jag vet, ännu inte åstadkommits en materialistisk version av Hegels Logik. Marx nöjde sig med att hänvisa till den "rationella kärnan" i Hegels idealistiska dialektik, och att det gällde att vända upp och ned på den eftersom den stod "på huvudet". Begreppen avspeglar den yttre verkligheten, medan det hos Hegel är tvärtom.
tisdag 11 augusti 2009
Descartes och turingmaskinen
Descartes ansåg som bekant att människan är en intim förening av kropp och själ, att själen är skild från kroppen och att den kan lämna kroppen vid döden. Men bortsett från existensen av Gud och det mänskliga förnuftet, hade han en helt igenom mekanistisk världssyn. Kropparna hos människorna liksom djuren är maskiner, vars beteende kan förklaras helt mekaniskt.
I femte delen av Descartes "Avhandling om metoden" finns ett par argument för hans åsikt att människans förnuft inte kan förklaras fysiskt, d.v.s. mekaniskt. De här argumenten är tänkvärda fortfarande, tycker jag. Och påminner om diskussioner som förs idag om artificiell intelligens.
Ett argument är att det är omöjligt att bygga en maskin som kan tala lika bra som den dummaste människa. Man kan tänka sig att "en maskin är så inrättad, att den framsäger ord" men "man kan inte tänka sig att den förbinder orden på olika sätt för att ge svar på den förnuftiga meningen av allt som yttras i dess närhet". Orsaken är att maskinerna inte handlar "av insikt utan uteslutande på grund av sina organs anordning". Med andra ord, maskiner kommer aldrig att kunna förstå vad de "säger". Men varför, kan man undra.
Descartes motiverar argumentet med ett annat, att "förnuftet är ett universalverktyg, som kan tjänstgöra i alla möjliga situationer" medan maskinen behöver "en speciell anordning för varje särskild handling". Och därför vore det "i praktiken" omöjligt att en maskin skulle kunna ha så många olika delar för att "låta den handla i alla livets situationer på samma sätt som vårt förnuft låter oss handla".
Det här praktiska argumentet måste väl sägas ha mist det mesta av sin kraft när Alan Turing lade fram principerna för den programmerbara datorn, den "universella turingmaskinen". En sådan kan ju i princip utföra alla tänkbara beräkningar, som kan beskrivas med en algoritm, en entydig steg-för-steg beskrivning av uppgiften. Turing menade att denna maskin skulle kunna avlasta massor med människor från de tråkiga rutinuppgifter de utförde.
Men det är väl högst tveksamt om en turingmaskin i en robot ändå skulle kunna ersätta Descartes "förnuft". T.ex. går kreativitet knappast att fånga i en steg-för-steg instruktion. Hade en turingmaskin någonsin kunnat komma på principen för den universella turingmaskinen? Men åsikterna går isär bland filosoferna idag.
I femte delen av Descartes "Avhandling om metoden" finns ett par argument för hans åsikt att människans förnuft inte kan förklaras fysiskt, d.v.s. mekaniskt. De här argumenten är tänkvärda fortfarande, tycker jag. Och påminner om diskussioner som förs idag om artificiell intelligens.
Ett argument är att det är omöjligt att bygga en maskin som kan tala lika bra som den dummaste människa. Man kan tänka sig att "en maskin är så inrättad, att den framsäger ord" men "man kan inte tänka sig att den förbinder orden på olika sätt för att ge svar på den förnuftiga meningen av allt som yttras i dess närhet". Orsaken är att maskinerna inte handlar "av insikt utan uteslutande på grund av sina organs anordning". Med andra ord, maskiner kommer aldrig att kunna förstå vad de "säger". Men varför, kan man undra.
Descartes motiverar argumentet med ett annat, att "förnuftet är ett universalverktyg, som kan tjänstgöra i alla möjliga situationer" medan maskinen behöver "en speciell anordning för varje särskild handling". Och därför vore det "i praktiken" omöjligt att en maskin skulle kunna ha så många olika delar för att "låta den handla i alla livets situationer på samma sätt som vårt förnuft låter oss handla".
Det här praktiska argumentet måste väl sägas ha mist det mesta av sin kraft när Alan Turing lade fram principerna för den programmerbara datorn, den "universella turingmaskinen". En sådan kan ju i princip utföra alla tänkbara beräkningar, som kan beskrivas med en algoritm, en entydig steg-för-steg beskrivning av uppgiften. Turing menade att denna maskin skulle kunna avlasta massor med människor från de tråkiga rutinuppgifter de utförde.
Men det är väl högst tveksamt om en turingmaskin i en robot ändå skulle kunna ersätta Descartes "förnuft". T.ex. går kreativitet knappast att fånga i en steg-för-steg instruktion. Hade en turingmaskin någonsin kunnat komma på principen för den universella turingmaskinen? Men åsikterna går isär bland filosoferna idag.
fredag 7 augusti 2009
"Den cartesianska teatern" och medvetandet.
Det är lätt att bli förbannad när man läser Daniel C. Dennetts "Consciousness explained", för det man får, är inte en förklaring utan snarast en bortförklaring av medvetandet. Ändå finns det en del tankar i boken som det kan ligga något i, tror jag.
Dennett går till hårt angrepp mot idén om den "cartesianska teatern", vilken han anser även många materialister fallit för, bara i en materialistisk variant. Tanken är att efter att hjärnan bearbetat klart alla signaler från från sinnesorganen så skickas allt till ett speciellt ställe, där en iakttagare, jaget eller en central hjärnmodul, observerar en "teaterföreställning" som föreställer skeendena i omvärlden. Dennett påstår att varken iakttagaren eller teaterföreställningen existerar!
För Dennett är föreställningen om den cartesianska teatern lika orimlig både i Descartes variant, där teatern är mental, som i den materialistiska varianten, där den försiggår i en beståndsdel av hjärnan. Och visst verkar den tanken på en inre teater konstig på något sätt. Inte bara för att vi ju faktiskt inte upplever att vi passivt betraktar en pjäs, utan att vi då och då hoppar upp på scenen och aktivt deltar i den. Om vi sparkar på en boll så tycker vi oss sparka på en riktig boll och inte på en bild av en boll som finns i vår hjärna.
Det berättigade i Dennetts kritik, som jag ser det, är att man måste ifrågasätta den nära tillhands liggande bilden av medvetandet som en sorts behållare. Det är svårt att tänka sig våra föreställningar som något annat än rumsliga eftesom de är föreställningar om något rumsligt. Descartes själv ansåg att det mentala inte är rumsligt, så beteckningen "cartesiansk teater" är nog orättvis mot honom. Det är svårt att tänka sig hur alternativet till denna falska rumsliga bild ska se ut.
Dennets alternativ är hans teori om "Multiple Drafts". Men den handlar inte om hur vi ska förstå den medvetna upplevelsen, utan om hur hjärnan delar upp arbetet bland ett antal "specialister". Men resultatet av deras arbete sätts inte samman till en helhet och presenteras för varken medvetandet eller någon central hjärninstans. Det stämmer förstås att det mesta av dessa resultat inte blir medvetna, utan används t.ex. för att skicka signaler direkt till musklerna. Men hur ska man förstå den delen av resultaten som blir medveten? Jag håller med om att teorin om den cartesiska teatern är skum. Men Dennett ser inte att det behövs någon förklaring, för han tycks helt enkelt förneka att vi har subjektiva upplevelser.
Den andra teorin han har om medvetandet (som ju i och för sig inte finns...) är intressantare, nämligen att vårt ganska moderna behov av att resonera i flera steg, fått det naturliga urvalet att ovanpå hjärnans massivt parallella hårdvara skapa mjukvara, en "virtuell maskin" som efterliknar beteendet hos våra datorer, som de sett ut sen 40-talet. Det skulle ju bl. a. förklara varför vi tänker så förbaskat långsamt... Dennett har faktiskt en poäng i att man för att förklara medvetandet måste utgå från något som inte är medvetet.
Dennett går till hårt angrepp mot idén om den "cartesianska teatern", vilken han anser även många materialister fallit för, bara i en materialistisk variant. Tanken är att efter att hjärnan bearbetat klart alla signaler från från sinnesorganen så skickas allt till ett speciellt ställe, där en iakttagare, jaget eller en central hjärnmodul, observerar en "teaterföreställning" som föreställer skeendena i omvärlden. Dennett påstår att varken iakttagaren eller teaterföreställningen existerar!
För Dennett är föreställningen om den cartesianska teatern lika orimlig både i Descartes variant, där teatern är mental, som i den materialistiska varianten, där den försiggår i en beståndsdel av hjärnan. Och visst verkar den tanken på en inre teater konstig på något sätt. Inte bara för att vi ju faktiskt inte upplever att vi passivt betraktar en pjäs, utan att vi då och då hoppar upp på scenen och aktivt deltar i den. Om vi sparkar på en boll så tycker vi oss sparka på en riktig boll och inte på en bild av en boll som finns i vår hjärna.
Det berättigade i Dennetts kritik, som jag ser det, är att man måste ifrågasätta den nära tillhands liggande bilden av medvetandet som en sorts behållare. Det är svårt att tänka sig våra föreställningar som något annat än rumsliga eftesom de är föreställningar om något rumsligt. Descartes själv ansåg att det mentala inte är rumsligt, så beteckningen "cartesiansk teater" är nog orättvis mot honom. Det är svårt att tänka sig hur alternativet till denna falska rumsliga bild ska se ut.
Dennets alternativ är hans teori om "Multiple Drafts". Men den handlar inte om hur vi ska förstå den medvetna upplevelsen, utan om hur hjärnan delar upp arbetet bland ett antal "specialister". Men resultatet av deras arbete sätts inte samman till en helhet och presenteras för varken medvetandet eller någon central hjärninstans. Det stämmer förstås att det mesta av dessa resultat inte blir medvetna, utan används t.ex. för att skicka signaler direkt till musklerna. Men hur ska man förstå den delen av resultaten som blir medveten? Jag håller med om att teorin om den cartesiska teatern är skum. Men Dennett ser inte att det behövs någon förklaring, för han tycks helt enkelt förneka att vi har subjektiva upplevelser.
Den andra teorin han har om medvetandet (som ju i och för sig inte finns...) är intressantare, nämligen att vårt ganska moderna behov av att resonera i flera steg, fått det naturliga urvalet att ovanpå hjärnans massivt parallella hårdvara skapa mjukvara, en "virtuell maskin" som efterliknar beteendet hos våra datorer, som de sett ut sen 40-talet. Det skulle ju bl. a. förklara varför vi tänker så förbaskat långsamt... Dennett har faktiskt en poäng i att man för att förklara medvetandet måste utgå från något som inte är medvetet.
torsdag 30 juli 2009
Medvetandefilosofin och Hegel
Jaegwon Kims "Philosophy of Mind", som Daniel refererat till i sin blogg, redogör på ett begripligt, och till synes objektivt sätt, för ett antal teorier inom medvetandefilosofin idag. Detta filosofiområde försöker definiera relationen mellan det mentala och det fysiska. Han är själv verksam inom området, så hans egen "fysikalistiska" inställning skiner igenom, speciellt i hans slutsatser.
Kim accepterar att "qualia", t.ex. upplevelsen av rött i motsats till blått, är något som inte kan reduceras till något som dagens fysik kan beskriva. Men qualia är en inte ganska oviktig "restpost", enligt honom, eftersom det för människans beteende inte spelar någon roll om min upplevelse av rött, skulle vara densamma som din upplevelse av blått. Huvudsaken är att vi pekar på samma färg hos föremålet när vi använder orden "rött" och "blått".
Hegel hade nog nickat instämmande i Kims påstående att qualia inte är så viktiga! För honom var perceptionen den lägsta av medvetandets former, medan människans förnuftet står oändligt mycket högre genom sin förmåga att förstå verkligheten. Men Hegel skulle ändå inte ha ställt sig på samma sida som Kims huvudfiende, "substansdualismen" hos Descartes. Medvetandet är inge ett simpelt ting, inte någon sorts immateriell materia.
Som idealist hade Hegel inte heller svaret på medvetandets gåta, enligt min mening. Men i hans filosofi finns verktyg som medvetandefilosoferna borde kunna använda. Istället står de kvar på vad Hegel kallade för "förståndets antingen-eller tänkande". Ett sådant tänkande som passar bra för matematiken, klarar inte av att begripa den enklaste förändring. Att A blir B, dvs blir icke-A, kan bara förstås formellt logiskt som att A försvinner och B oförklarligt dyker upp från intet. Det vill säga, det förstås inte alls.
Kim förnekar en grundsats i det dialektiska tänkandet, att helt nya företeelser, kan uppstå ur befintliga. Eller rättare sagt, att om det förekommer, så är det enligt honom helt och hållet oförklarligt. Därför kommer förhållandet kropp - medvetande aldrig heller att förstås, utifrån hans utgångspunkter. Medvetande kan helt enkelt inte uppstå ur materia - punkt och slut.
Men å andra sidan menar jag inte att man har förstått relationen materia - medvetande genom att slänga ur sig begreppet dialektik. Det behövs en konkret förklaring. Och dit är det lång väg, vad jag kan se.
Kim accepterar att "qualia", t.ex. upplevelsen av rött i motsats till blått, är något som inte kan reduceras till något som dagens fysik kan beskriva. Men qualia är en inte ganska oviktig "restpost", enligt honom, eftersom det för människans beteende inte spelar någon roll om min upplevelse av rött, skulle vara densamma som din upplevelse av blått. Huvudsaken är att vi pekar på samma färg hos föremålet när vi använder orden "rött" och "blått".
Hegel hade nog nickat instämmande i Kims påstående att qualia inte är så viktiga! För honom var perceptionen den lägsta av medvetandets former, medan människans förnuftet står oändligt mycket högre genom sin förmåga att förstå verkligheten. Men Hegel skulle ändå inte ha ställt sig på samma sida som Kims huvudfiende, "substansdualismen" hos Descartes. Medvetandet är inge ett simpelt ting, inte någon sorts immateriell materia.
Som idealist hade Hegel inte heller svaret på medvetandets gåta, enligt min mening. Men i hans filosofi finns verktyg som medvetandefilosoferna borde kunna använda. Istället står de kvar på vad Hegel kallade för "förståndets antingen-eller tänkande". Ett sådant tänkande som passar bra för matematiken, klarar inte av att begripa den enklaste förändring. Att A blir B, dvs blir icke-A, kan bara förstås formellt logiskt som att A försvinner och B oförklarligt dyker upp från intet. Det vill säga, det förstås inte alls.
Kim förnekar en grundsats i det dialektiska tänkandet, att helt nya företeelser, kan uppstå ur befintliga. Eller rättare sagt, att om det förekommer, så är det enligt honom helt och hållet oförklarligt. Därför kommer förhållandet kropp - medvetande aldrig heller att förstås, utifrån hans utgångspunkter. Medvetande kan helt enkelt inte uppstå ur materia - punkt och slut.
Men å andra sidan menar jag inte att man har förstått relationen materia - medvetande genom att slänga ur sig begreppet dialektik. Det behövs en konkret förklaring. Och dit är det lång väg, vad jag kan se.
lördag 18 juli 2009
Varför yttrandefrihet?
Den gängse tolkningen i Sverige är, tror jag, är att yttrandefrihet är bra, för det är synd om folk som blir inburade för sina åsikters skull. Men vitsen med yttrandefrihet är att sanningen kommer lättare fram i en öppen, fri, offentlig diskussion.
I Sverige är dock ryggradsreaktionen i alla läger att "släpp för Guds skull inte fram folk i media med åsikter långt från mainstream, för svensk TV får absolut inte riskera att någon blir påverkad att bli nazist, kommunist, islamist" o.s.v.!
Att Muhammed Omar får diskutera Iran i 10 minuter med en icke-islamist, betecknas som ett haveri för SVT. Inte underligt att vi har fått lagar som FRA-lagen och IPRED-lagen, när den svenska liberalismen är så erbarmligt svag.
I Sverige är dock ryggradsreaktionen i alla läger att "släpp för Guds skull inte fram folk i media med åsikter långt från mainstream, för svensk TV får absolut inte riskera att någon blir påverkad att bli nazist, kommunist, islamist" o.s.v.!
Att Muhammed Omar får diskutera Iran i 10 minuter med en icke-islamist, betecknas som ett haveri för SVT. Inte underligt att vi har fått lagar som FRA-lagen och IPRED-lagen, när den svenska liberalismen är så erbarmligt svag.
Prenumerera på:
Inlägg (Atom)