Jaegwon Kims "Philosophy of Mind", som Daniel refererat till i sin blogg, redogör på ett begripligt, och till synes objektivt sätt, för ett antal teorier inom medvetandefilosofin idag. Detta filosofiområde försöker definiera relationen mellan det mentala och det fysiska. Han är själv verksam inom området, så hans egen "fysikalistiska" inställning skiner igenom, speciellt i hans slutsatser.
Kim accepterar att "qualia", t.ex. upplevelsen av rött i motsats till blått, är något som inte kan reduceras till något som dagens fysik kan beskriva. Men qualia är en inte ganska oviktig "restpost", enligt honom, eftersom det för människans beteende inte spelar någon roll om min upplevelse av rött, skulle vara densamma som din upplevelse av blått. Huvudsaken är att vi pekar på samma färg hos föremålet när vi använder orden "rött" och "blått".
Hegel hade nog nickat instämmande i Kims påstående att qualia inte är så viktiga! För honom var perceptionen den lägsta av medvetandets former, medan människans förnuftet står oändligt mycket högre genom sin förmåga att förstå verkligheten. Men Hegel skulle ändå inte ha ställt sig på samma sida som Kims huvudfiende, "substansdualismen" hos Descartes. Medvetandet är inge ett simpelt ting, inte någon sorts immateriell materia.
Som idealist hade Hegel inte heller svaret på medvetandets gåta, enligt min mening. Men i hans filosofi finns verktyg som medvetandefilosoferna borde kunna använda. Istället står de kvar på vad Hegel kallade för "förståndets antingen-eller tänkande". Ett sådant tänkande som passar bra för matematiken, klarar inte av att begripa den enklaste förändring. Att A blir B, dvs blir icke-A, kan bara förstås formellt logiskt som att A försvinner och B oförklarligt dyker upp från intet. Det vill säga, det förstås inte alls.
Kim förnekar en grundsats i det dialektiska tänkandet, att helt nya företeelser, kan uppstå ur befintliga. Eller rättare sagt, att om det förekommer, så är det enligt honom helt och hållet oförklarligt. Därför kommer förhållandet kropp - medvetande aldrig heller att förstås, utifrån hans utgångspunkter. Medvetande kan helt enkelt inte uppstå ur materia - punkt och slut.
Men å andra sidan menar jag inte att man har förstått relationen materia - medvetande genom att slänga ur sig begreppet dialektik. Det behövs en konkret förklaring. Och dit är det lång väg, vad jag kan se.
torsdag 30 juli 2009
lördag 18 juli 2009
Varför yttrandefrihet?
Den gängse tolkningen i Sverige är, tror jag, är att yttrandefrihet är bra, för det är synd om folk som blir inburade för sina åsikters skull. Men vitsen med yttrandefrihet är att sanningen kommer lättare fram i en öppen, fri, offentlig diskussion.
I Sverige är dock ryggradsreaktionen i alla läger att "släpp för Guds skull inte fram folk i media med åsikter långt från mainstream, för svensk TV får absolut inte riskera att någon blir påverkad att bli nazist, kommunist, islamist" o.s.v.!
Att Muhammed Omar får diskutera Iran i 10 minuter med en icke-islamist, betecknas som ett haveri för SVT. Inte underligt att vi har fått lagar som FRA-lagen och IPRED-lagen, när den svenska liberalismen är så erbarmligt svag.
I Sverige är dock ryggradsreaktionen i alla läger att "släpp för Guds skull inte fram folk i media med åsikter långt från mainstream, för svensk TV får absolut inte riskera att någon blir påverkad att bli nazist, kommunist, islamist" o.s.v.!
Att Muhammed Omar får diskutera Iran i 10 minuter med en icke-islamist, betecknas som ett haveri för SVT. Inte underligt att vi har fått lagar som FRA-lagen och IPRED-lagen, när den svenska liberalismen är så erbarmligt svag.
fredag 17 juli 2009
Descartes och Popper
Descartes ansåg ju att medvetandet och den fysiska kroppen växelverkar med varandra i tallkottkörteln, som bekant. Popper menar i "The Self and its Brain", att det var ohållbarheten i hans fysikaliska teori om hur denna interaktion går till, som ledde till att den dualistiska idén blev misskrediterad. Medvetandet, som enligt Descartes inte har någon utsträckning, skulle enligt hans teori interagera med hjärnan genom mekaniska stötar. Men en punkt kan knappast stöta till en materiell kropp.
Descartes icke-atomistiska fysik som byggde på virvlar, eftersom han inte trodde på tomrum, är förstås föråldrad sedan många sekler. Men resultatet av hans otillfredsställande teori blev att filosoferna gick ifrån den tills dess rådande interaktionistiska dualismen , dvs att medvetande och kropp växelverkar. Detta är ju den naturliga vardagliga synen på saken.
För Spinoza var kropp och själ attribut hos Gud, och påverkar inte varandra utan de förlöper parallellt. Leibniz utformade sin märkliga monadteori, där allt är punktformiga andar, "utan fönster", men där Gud från första början fixat till en förutbestämd harmoni mellan kropp och själ.
Popper säger faktiskt själv att han är anhängare av en modifiering av Descartes teori. Poppers fysiska "värld-1" är "öppen" mot hans mentala "värld-2" och interagerar med den. "Värld-2" har uppstått av biologiska skäl främst. Problemet som jag ser det är att han inte har någon idé om hur "värld-2" uppstått under evolutionens gång. Han vägrar också principiellt att diskutera vad "värld-2" är för något (liksom överhuvudtaget alla "vad är"-frågor).
Dessutom finns en halvt platonsk "värld-3" med språket, myter, teorier andra kulturella produkter. Denna värld kan "värld-2" kommunicera direkt med! Och som resultat kan det ske stora förändringar i "värld-1". Atombomben är ett bestickande exempel.
Popper och Eccles kritiserar övertygande många teorier om förhållandet mellan medvetande och kropp i sin bok. En teori som jag tycker blir för illa åtgånen är "identitetsteorin", som menar att materia på en viss nivå "inifrån" kan upplevas subjektivt medan den utifrån kan beskrivas på vetenskaplig väg. Den teorin förefaller inte mindre "vild" än deras egen trevärldsteori.
Descartes icke-atomistiska fysik som byggde på virvlar, eftersom han inte trodde på tomrum, är förstås föråldrad sedan många sekler. Men resultatet av hans otillfredsställande teori blev att filosoferna gick ifrån den tills dess rådande interaktionistiska dualismen , dvs att medvetande och kropp växelverkar. Detta är ju den naturliga vardagliga synen på saken.
För Spinoza var kropp och själ attribut hos Gud, och påverkar inte varandra utan de förlöper parallellt. Leibniz utformade sin märkliga monadteori, där allt är punktformiga andar, "utan fönster", men där Gud från första början fixat till en förutbestämd harmoni mellan kropp och själ.
Popper säger faktiskt själv att han är anhängare av en modifiering av Descartes teori. Poppers fysiska "värld-1" är "öppen" mot hans mentala "värld-2" och interagerar med den. "Värld-2" har uppstått av biologiska skäl främst. Problemet som jag ser det är att han inte har någon idé om hur "värld-2" uppstått under evolutionens gång. Han vägrar också principiellt att diskutera vad "värld-2" är för något (liksom överhuvudtaget alla "vad är"-frågor).
Dessutom finns en halvt platonsk "värld-3" med språket, myter, teorier andra kulturella produkter. Denna värld kan "värld-2" kommunicera direkt med! Och som resultat kan det ske stora förändringar i "värld-1". Atombomben är ett bestickande exempel.
Popper och Eccles kritiserar övertygande många teorier om förhållandet mellan medvetande och kropp i sin bok. En teori som jag tycker blir för illa åtgånen är "identitetsteorin", som menar att materia på en viss nivå "inifrån" kan upplevas subjektivt medan den utifrån kan beskrivas på vetenskaplig väg. Den teorin förefaller inte mindre "vild" än deras egen trevärldsteori.
onsdag 15 juli 2009
Cogito, ergo sum
Hegel påpekade i sin encyklopedi att Descartes berömda sats, "Jag tänker, alltså finns jag till" inte är ett bevis, som man brukar anta. Utan snarare ett axiom, som man har omedelbar visshet om, och som man kan använda som en utgångspunkt för vidare resonemang.
Ordet "alltså" i satsen pekar mot att det handlar om en slutledning. På Descartes tid var det den aristoteliska syllogismen som gällde inom logiken. "Alla män är svin, Pelle är en man, alltså är Pelle ett svin" är en giltig syllogism (trots att en av premisserna ju kan diskuteras). "Jag tänker, alltså finns jag till" är ingen syllogism, eftersom den syllogistiska "mellantermen" saknas!
Descartes skrev faktiskt själv att om man skulle formulera tankegången som "Allt som kan tänka finns till, jag tänker, alltså finns jag till", ja då får man en syllogism, och ett "bevis". Men för Descartes var den nya premissen tvärtom en följd ur "jag tänker, alltså finns jag till".
Om min existens är säker för mig, är då inte min kropps existens, andra människors existens, min omvärlds existens lika säker för mig? Varför behövde Descartes ta omvägen via Guds existens för att nå fram till övertygelsen om omvärldens existens?
Min kritik av Kants vederläggning av den subjektiva idealismen var därför kanske för hård. Man kan se Kants poäng som att vi kan vara lika förvissade om "tingens" existens som om våra subjektiva tankars existens. Hans försök att framställa sitt resonemang som ett regelrätt bevis tycker jag nog var misslyckat liksom Descartes "bevis".
Descartes anses vara den som införde den djupa klyftan mellan tänkande och fysisk verklighet i västerländsk filosofi. Då är det ganska ironiskt att, hans berömda sats faktiskt postulerar en identitet mellan tanke och existens. (Eller som Hegel uttrycker det, mellan Idé och vara.)
Ordet "alltså" i satsen pekar mot att det handlar om en slutledning. På Descartes tid var det den aristoteliska syllogismen som gällde inom logiken. "Alla män är svin, Pelle är en man, alltså är Pelle ett svin" är en giltig syllogism (trots att en av premisserna ju kan diskuteras). "Jag tänker, alltså finns jag till" är ingen syllogism, eftersom den syllogistiska "mellantermen" saknas!
Descartes skrev faktiskt själv att om man skulle formulera tankegången som "Allt som kan tänka finns till, jag tänker, alltså finns jag till", ja då får man en syllogism, och ett "bevis". Men för Descartes var den nya premissen tvärtom en följd ur "jag tänker, alltså finns jag till".
Om min existens är säker för mig, är då inte min kropps existens, andra människors existens, min omvärlds existens lika säker för mig? Varför behövde Descartes ta omvägen via Guds existens för att nå fram till övertygelsen om omvärldens existens?
Min kritik av Kants vederläggning av den subjektiva idealismen var därför kanske för hård. Man kan se Kants poäng som att vi kan vara lika förvissade om "tingens" existens som om våra subjektiva tankars existens. Hans försök att framställa sitt resonemang som ett regelrätt bevis tycker jag nog var misslyckat liksom Descartes "bevis".
Descartes anses vara den som införde den djupa klyftan mellan tänkande och fysisk verklighet i västerländsk filosofi. Då är det ganska ironiskt att, hans berömda sats faktiskt postulerar en identitet mellan tanke och existens. (Eller som Hegel uttrycker det, mellan Idé och vara.)
Mer om var talet 2 finns
Jag påstod tidigare att t.ex. talet 2 både är något vi både upptäcker och uppfinner. Daniel undrade i en kommentar till inlägget, var talet 2 i så fall finns när vi inte tänker på det.
Nu har jag funderat lite mer och kommit fram till följande. De naturliga talen är begrepp, som vi skapar ("uppfinner") för att motsvara en speciell egenskap vi har upptäckt i vår erfarenhet. Nämligen att det ur en samling av objekt går att avgränsa ett antal av dem (brukar kallas för en mängd eller klass). Ur en annan samling objekt kan vi också plocka ut ett antal av dem. Om dessa två urval kan paras ihop två och två, så motsvarar de samma tal, d.v.s samma begrepp. Och talen har därför en objektiv,om än inte konkret, existens, även när ingen tänker på dem...(Cantor hittade på denna hopparningsmetod för att t.o.m kunna definiera oändliga tal.)
Det som gör begreppet 2 knepigt att förstå, är ju att det inte motsvarar något konkret ting, utan är lite mer abstrakt än så. Begreppet refererar trots allt till något reellt. Man kan jämföra t.ex. med det röda i en röd ros. Rosen existerar självständigt, medan det röda är en reell egenskap hos konkreta ting.
Men - kan man invända - om ingen utför den mentala operationen att rafsa ihop mängden med 459995563 föremål för att skapa begreppet 459995563, då finns ju detta tal ändå inte? Då kan jag bara svara att talet finns, som en möjlighet. Vi vet att talen finns potentiellt, även om vi inte "upptäckt" dem handgripligen ur vår sinneserfarenhet. Känslan av realitet är onekligen något mindre.
Nu har jag funderat lite mer och kommit fram till följande. De naturliga talen är begrepp, som vi skapar ("uppfinner") för att motsvara en speciell egenskap vi har upptäckt i vår erfarenhet. Nämligen att det ur en samling av objekt går att avgränsa ett antal av dem (brukar kallas för en mängd eller klass). Ur en annan samling objekt kan vi också plocka ut ett antal av dem. Om dessa två urval kan paras ihop två och två, så motsvarar de samma tal, d.v.s samma begrepp. Och talen har därför en objektiv,om än inte konkret, existens, även när ingen tänker på dem...(Cantor hittade på denna hopparningsmetod för att t.o.m kunna definiera oändliga tal.)
Det som gör begreppet 2 knepigt att förstå, är ju att det inte motsvarar något konkret ting, utan är lite mer abstrakt än så. Begreppet refererar trots allt till något reellt. Man kan jämföra t.ex. med det röda i en röd ros. Rosen existerar självständigt, medan det röda är en reell egenskap hos konkreta ting.
Men - kan man invända - om ingen utför den mentala operationen att rafsa ihop mängden med 459995563 föremål för att skapa begreppet 459995563, då finns ju detta tal ändå inte? Då kan jag bara svara att talet finns, som en möjlighet. Vi vet att talen finns potentiellt, även om vi inte "upptäckt" dem handgripligen ur vår sinneserfarenhet. Känslan av realitet är onekligen något mindre.
lördag 11 juli 2009
Vad är medvetande?
Vad är medvetande, vad fyller det för funktion? Kunde inte naturen ha frambringat en sorts avancerade robotar istället för medvetna varelser? Faktum är ju att hjärnan faktiskt tar hand om minst 99 % av informationsbehandlingen redan på en omedveten nivå. Medvetandets "bandbredd" är ju oerhört låg, jämfört med den oerhörda mängd information som hjärnan tar in via sinnesorganen.
Detta är frågor som för de flesta inte tycks vara något problem. Och faktiskt inte heller för många av de stora filosoferna, som Aristoteles. För honom var själslivets beståndsdelar, varseblivning, känslor o.s.v., helt enkelt en funktion av kroppen, dess "form". Utom en sak, tänkandet, nous. Subjektiv upplevelse respektive tänkande är alltså två skilda fenomen, som troligen har delvis olika förklaring.
Jag misstänker att de tidiga fenomenologerna var något på spåret, när de påpekade att medvetandet är intentionalt. Vilket betyder att när vi är medvetna så är det alltid om något. Det som vi uppfattar som något "i medvetandet" är alltid något utanför det!
Om man tänker sig en ytterst tunn glasskiva mellan oss och yttervärlden, så är medvetandet varken vi eller yttervärlden, utan denna glasskiva. För att förbättra denna bild, så tar vi bort glasskivan, och då återstår bara ett "interface", ett gränssnitt mellan oss och det vi är medvetna om. Medvetandet är en relation mellan en människa och omgivningen. Och därför finns inte medvetandet egentligen, inte i betydelsen av ett ting. Bara i en mer abstrakt betydelse, som relation.
Vi är oftast inte medvetna om medvetandet, bara om de objekt vi är medvetna om. Den tunna glasskivan, som ju inte ens finns, ser vi inte. Men när vi sätter vårt eget medvetande som objekt, så talar filosoferna om självmedvetande, den transcendentala apperceptionen (Kant), Självet m.m.. Då blir det riktig besvärligt att begripa vad man talar om, som om man försöker gripa sig själv i svansen.
Men hur stämmer denna uppfattning med att vi kan ha minnen "i medvetandet"? Jo, minnena finns lagrade i hjärnan, utanför medvetandet, och vi blir subjektivt medvetna om dem. Fantasier då? Det var värre, men fantasier består ju ofta av minnen man plockar ihop från olika håll.
Ett plus med denna teori är att djuren också kan ha ett medvetande på samma sätt som människor, och uppleva saker. Däremot är nog avancerat tänkande förbehållet människan med sin stora hjärna och sitt språk. Stora delar av tänkandet är ju omedvetet och sker i hjärnan. Men det medvetna tänkandet skulle möjligen också delvis kunna omfattas av intentionalitetsteorin: tankar är ju faktiskt tankar om något. Hur samspelet mellan hjärnans "tänkande" och det medvetna tänkandet går till, är ändå en gåta.
Vad fyller den subjektiva upplevelsen för funktion? Detta är den återkommande fråga som Daniel ställer på sin blogg. För att anpassa sig till sin omgivning behöver djuret uppfatta denna, och denna uppfattning är subjektiv upplevelse hos biologiska varelser. Hos en tillräckligt avancerad robot kanske man också kan tala om medvetande, men den kommer knappast att uppfatta röda föremål på samma sätt som vi. Kanske kommer den istället direkt uppfatta våglängden med sin sensor?
Så var finns haken med intentionalitetsteorin? Kanske består den i att vi vet för mycket om vad som händer med ljus- och ljudvågor, sinnesorganen, nervimpulserna och hjärnan, för att tro att vi skulle ha en direkt relation med omvärlden. Varför upplever vi t.ex. färger som vi gör? Men det kanske går att utveckla teorin så att medvetanderelationen ses som indirekt istället, utan att vi skulle bli tvungna att föra in rent mentala objekt inuti den där tunna glasskivan?
Detta är frågor som för de flesta inte tycks vara något problem. Och faktiskt inte heller för många av de stora filosoferna, som Aristoteles. För honom var själslivets beståndsdelar, varseblivning, känslor o.s.v., helt enkelt en funktion av kroppen, dess "form". Utom en sak, tänkandet, nous. Subjektiv upplevelse respektive tänkande är alltså två skilda fenomen, som troligen har delvis olika förklaring.
Jag misstänker att de tidiga fenomenologerna var något på spåret, när de påpekade att medvetandet är intentionalt. Vilket betyder att när vi är medvetna så är det alltid om något. Det som vi uppfattar som något "i medvetandet" är alltid något utanför det!
Om man tänker sig en ytterst tunn glasskiva mellan oss och yttervärlden, så är medvetandet varken vi eller yttervärlden, utan denna glasskiva. För att förbättra denna bild, så tar vi bort glasskivan, och då återstår bara ett "interface", ett gränssnitt mellan oss och det vi är medvetna om. Medvetandet är en relation mellan en människa och omgivningen. Och därför finns inte medvetandet egentligen, inte i betydelsen av ett ting. Bara i en mer abstrakt betydelse, som relation.
Vi är oftast inte medvetna om medvetandet, bara om de objekt vi är medvetna om. Den tunna glasskivan, som ju inte ens finns, ser vi inte. Men när vi sätter vårt eget medvetande som objekt, så talar filosoferna om självmedvetande, den transcendentala apperceptionen (Kant), Självet m.m.. Då blir det riktig besvärligt att begripa vad man talar om, som om man försöker gripa sig själv i svansen.
Men hur stämmer denna uppfattning med att vi kan ha minnen "i medvetandet"? Jo, minnena finns lagrade i hjärnan, utanför medvetandet, och vi blir subjektivt medvetna om dem. Fantasier då? Det var värre, men fantasier består ju ofta av minnen man plockar ihop från olika håll.
Ett plus med denna teori är att djuren också kan ha ett medvetande på samma sätt som människor, och uppleva saker. Däremot är nog avancerat tänkande förbehållet människan med sin stora hjärna och sitt språk. Stora delar av tänkandet är ju omedvetet och sker i hjärnan. Men det medvetna tänkandet skulle möjligen också delvis kunna omfattas av intentionalitetsteorin: tankar är ju faktiskt tankar om något. Hur samspelet mellan hjärnans "tänkande" och det medvetna tänkandet går till, är ändå en gåta.
Vad fyller den subjektiva upplevelsen för funktion? Detta är den återkommande fråga som Daniel ställer på sin blogg. För att anpassa sig till sin omgivning behöver djuret uppfatta denna, och denna uppfattning är subjektiv upplevelse hos biologiska varelser. Hos en tillräckligt avancerad robot kanske man också kan tala om medvetande, men den kommer knappast att uppfatta röda föremål på samma sätt som vi. Kanske kommer den istället direkt uppfatta våglängden med sin sensor?
Så var finns haken med intentionalitetsteorin? Kanske består den i att vi vet för mycket om vad som händer med ljus- och ljudvågor, sinnesorganen, nervimpulserna och hjärnan, för att tro att vi skulle ha en direkt relation med omvärlden. Varför upplever vi t.ex. färger som vi gör? Men det kanske går att utveckla teorin så att medvetanderelationen ses som indirekt istället, utan att vi skulle bli tvungna att föra in rent mentala objekt inuti den där tunna glasskivan?
onsdag 8 juli 2009
Tidens natur
John Polkinghornes artikel i samlingsvolymen "On Space and Time", som jag skrev om i förra inlägget, handlar om den gamla motsättningen mellan dem som menar att all tid i någon mening existerar, och dem som anser att framtiden är öppen och går att påverka . Den första uppfattningen kallar han för "blocktiden", och Einstein var en stark anhängare av den. Men han påpekar att även den klassiska teologin ansåg att Gud har kunskap om all tid, inklusive framtiden. Det är förutbestämt vem som hamnar i himlen och vem som hamnar i helvetet...
Polkinghorne däremot är anhängare av en ny riktning som kallas "öppen teologi" och för vilken framtiden är genuint öppen även för Gud. Gud vet inte heller allt som kommer att ske. För Polkinhorne är vår upplevelse av tiden verklig: tiden flyter, det finns ett förflutet, ett Nu och en framtid. Visserligen finns inget Nu i fysikens ekvationer, men "så mycket värre för fysiken", som uppenbarligen missar en viktig bit av verkligheten. Här kan jag bara hålla med Polkinghorne. Vilket förstås inte betyder att jag instämmer i hans anglikanska tro. Själv argumenterar han faktiskt för tidens öppna natur med hjälp av fysikaliska teorier, termodynamikens andra huvudsats och kvantmekanikens sannolikhetskaraktär.
Den andre teologen i boken, Michael Heller har också intressanta spekulationer om tiden men de utgår från tanken att det finns en "förgeometri" som det skulle finnas rester av kvar idag: de masslösa partiklarna som inte upplever någon tid, respektive det kvantmekaniska fenomenet där en partikels tillståndsförändring kan påverka en annan partikels tillstånd utan någon tid alls ("icke-lokalitet").
Gemensamt för båda teologerna är att de avstår från att hävda att religionen fått stöd av den senaste fysiken och kosmologin. På sin höjd kan man argumentera för en "demiurg", inte för en Gud i kristen mening, utifrån teorierna om Big Bang, de osannolikt lämpliga värdena för naturkonstanter m.m.. Förmodligen har de läst sin Kant!
Polkinghorne däremot är anhängare av en ny riktning som kallas "öppen teologi" och för vilken framtiden är genuint öppen även för Gud. Gud vet inte heller allt som kommer att ske. För Polkinhorne är vår upplevelse av tiden verklig: tiden flyter, det finns ett förflutet, ett Nu och en framtid. Visserligen finns inget Nu i fysikens ekvationer, men "så mycket värre för fysiken", som uppenbarligen missar en viktig bit av verkligheten. Här kan jag bara hålla med Polkinghorne. Vilket förstås inte betyder att jag instämmer i hans anglikanska tro. Själv argumenterar han faktiskt för tidens öppna natur med hjälp av fysikaliska teorier, termodynamikens andra huvudsats och kvantmekanikens sannolikhetskaraktär.
Den andre teologen i boken, Michael Heller har också intressanta spekulationer om tiden men de utgår från tanken att det finns en "förgeometri" som det skulle finnas rester av kvar idag: de masslösa partiklarna som inte upplever någon tid, respektive det kvantmekaniska fenomenet där en partikels tillståndsförändring kan påverka en annan partikels tillstånd utan någon tid alls ("icke-lokalitet").
Gemensamt för båda teologerna är att de avstår från att hävda att religionen fått stöd av den senaste fysiken och kosmologin. På sin höjd kan man argumentera för en "demiurg", inte för en Gud i kristen mening, utifrån teorierna om Big Bang, de osannolikt lämpliga värdena för naturkonstanter m.m.. Förmodligen har de läst sin Kant!
tisdag 7 juli 2009
Big Bang, rum och tid
"On Space and Time", publicerad av Cambridge Press, innehåller ett antal intressanta uppsatser med spekulationer bland annat om vad som hände den första bråkdelen av en sekund efter Big Bang. Problemet är ju som bekant att de två etablerade teorierna inom fysiken krockar vid den tidpunkten (liksom vid mitten av svarta hål). Den mörka energin som upptäckts rätt nyligen är också ett mysterium. (Det måste sägas att ett par av uppsatserna är mycket svåra att begripa utan omfattande matematiska kunskaper.)
Det finns många teorier om "kvantgravitationen", som man hoppas förenar gravitation och relativitetsteori, men författarna erkänner att strängt taget vet vi ingenting och det finns inga bra belägg för någon av teorierna. Det gäller inflationskosmologin, som närmast är etablerad, och strängteorin.
Big Bang, själva "skapelseögonblicket", vet vi inget om, vilket får en att undra över alla tvärsäkra uttalanden tidigare om att "rummet och tiden skapades då, och det fanns ingen tid före". Roger Penrose lägger fram sin teori i boken, om sin cykliska kosmologi, som förstås inte innehåller någon skapelse av tiden. Slutet på ett universum betyder början på ett nytt, inte genom en "Big Crunch", utan genom att all materia omvandlas till tidlösa partiklar, som fotoner, som inte kan ha någon klocka i sig.
Ett par av artiklarna handlar om "icke-kommutativ" geometri, som skulle kunna vara en "geometri" utan punkter strax efter Big Bang. Och som skulle kunna bidra till att lösa motsättningen mellan kvantmekanik och allmän relativitetsteori. Detta är förstås filosofiskt intressant, eftersom det berör även metafysiska frågor om rum och tid.
De lättaste artiklarna är faktiskt de två skrivna av teologer, med förflutet inom fysik. Artikeln av John Polkinghorne om tidens natur ska jag kommentera senare.
Det finns många teorier om "kvantgravitationen", som man hoppas förenar gravitation och relativitetsteori, men författarna erkänner att strängt taget vet vi ingenting och det finns inga bra belägg för någon av teorierna. Det gäller inflationskosmologin, som närmast är etablerad, och strängteorin.
Big Bang, själva "skapelseögonblicket", vet vi inget om, vilket får en att undra över alla tvärsäkra uttalanden tidigare om att "rummet och tiden skapades då, och det fanns ingen tid före". Roger Penrose lägger fram sin teori i boken, om sin cykliska kosmologi, som förstås inte innehåller någon skapelse av tiden. Slutet på ett universum betyder början på ett nytt, inte genom en "Big Crunch", utan genom att all materia omvandlas till tidlösa partiklar, som fotoner, som inte kan ha någon klocka i sig.
Ett par av artiklarna handlar om "icke-kommutativ" geometri, som skulle kunna vara en "geometri" utan punkter strax efter Big Bang. Och som skulle kunna bidra till att lösa motsättningen mellan kvantmekanik och allmän relativitetsteori. Detta är förstås filosofiskt intressant, eftersom det berör även metafysiska frågor om rum och tid.
De lättaste artiklarna är faktiskt de två skrivna av teologer, med förflutet inom fysik. Artikeln av John Polkinghorne om tidens natur ska jag kommentera senare.
Prenumerera på:
Inlägg (Atom)